我们祖先很早就关注意识现象，在相当长的一段历史中，他们把人所具有的意识现象也理解为是一种神秘的东西，与西方一样称之为“灵魂”。我国“灵魂”观念的产生，也是对自身精神现象无知的产物。古人既想说明自身现象，又无力给予正确解释，因而产生了许多困惑。例如，人死后为何不能再苏醒？死人与活人相比究竟失去了什么？人为何清醒时能对周围事物有知有觉，而睡眠时则会不知不觉？人为何睡眠中会做梦，有时能与死者见面？诸如此类的疑问使古人不得不相信存在一种能与人体有分有合的神秘东西，这种神秘的东西称为“灵魂”。但中国历史上，有时把“灵魂”想象为具有特征形状的实体，如云气、发光体、鸟类等。“灵魂”的特征就是能离开肉体单独存在并具有活动能力。这种对“灵魂”的朴素的想象，实质上已蕴含有以后趋异的“种子”。如将灵魂离体的活动性加以无限夸大，势必会将“灵魂”想象为超物质的“精灵”、“神”，这就助长了唯心主义、神秘论的意识学说；反之，如将灵魂的物质实体性加以引申与具体化，势必使灵魂与肉体的关系更为密切，这就有利于唯物主义的意识学说脱颖而出。事实也正是如此，当我国脱离原始社会进入奴隶社会后，不同的思想家就是在古人对“灵魂”的朴素认识之上，构建了各具特色的意识学说。
中国历史上，庄子是较早论述“意识”现象的思想家。他把意识称为“灵魂”、“魂魄”，认为人忽而生、忽而死，好比魂魄穿了衣服又脱了衣服。“灵魂”生于“道”，又归于“道”，灵魂是不灭的，而肉体是暂时的。灵魂在活人中表现为“精气”，他说：“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一（正）汝度，神将来舍。”（《庄子·知北游》）这里的“天和”就是指阴阳协调的“精气”，“神”即精神。所以，他认为有精气才能有精神，而精神是肉体的根源。那“精气”又是什么呢？就庄子看来，人的精气不过是一种不依赖于人的独立存在，它可以在天地间往来流行，也可以暂时寄居于人体形骸中。可见，这种“精气”实质上是“精灵”的代名词。这表明庄子在精神、意识问题上是彻底的唯心主义一元论。
战国末期的韩非也把精神、意识称为“魂魄”，“魂魄”是依附于“精气”之类的东西。但韩非认为，“精气”须依附于肉体。他提出了“神明不离其实”（《韩非子·喻老》）的命题。明确指出，“神明”（精神、意识）离不开“实”（物质）。这里的“实”就是指人体之内的“精气”。可见，韩非把精气理解为精神、意识的物质载体，强调精神、意识与物质性的精气不可分离，这显然是对意识本质的唯物论的理解。至于意识的来源，韩非十分强调感觉器官的作用。他说：“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《解老》）这里，“天明”、“天聪”、“天智”分别指人的眼睛、耳朵和心器，由此进一步明确了“神明不离其实”的实际含义。韩非还把感官看作是“神明”同外界联系的窗户。他说：“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。”（《喻老》）“空窍”指人的耳目器官，“神明”即人心的思维。“神明”的作用在于主宰意识活动，以识祸福。在韩非眼中，思维（神明），虽不直接同外物接触，但以感觉作门户，同样可认识世界。他既强调了思维意识的作用，又不否定感觉意识的作用。
东汉前期的王充对意识本质的认识与韩非有类同之处。他认为，人是万物之中最为宝贵的，即所谓“天地之性人为贵”。人的宝贵之处就在于人有意识，由人体中“精气”所致。“精气”则来自人体的血脉、五脏。人体五脏健全与否，直接影响到神智正常与否。王充还十分强调人的学习、实践对个体意识发展的重要作用。为了阐明这一观点，他在《论衡·实知》中举了十六个例子。他明确指出，一个刚生下的婴儿虽有闻见感觉，但意识水平低，无智慧、知识，故意识是后天发展起来的。同样，一个具有聪明才智的“圣人”，他的“先知之见”、“预知”并非他有什么“达视洞听之聪明”，而是“任耳目”与“开心意”的结果。即使是“圣人”也不能离开客观实际“神而先知”，而须善于“按兆察迹”，一点也离不开实际。所以，圣人所有的意识水平（聪明才智）并无神秘之处。可见，王充对意识的本质及其发展作了较深的研究。当然，王充的意识论中也有错误之处。他认为人死后，意识所依附的“精气”能离开人体，而独立存在，即所谓“夫生人之精在于身中，死则在于身外”（《论死》）。
北宋的张载对“意识”的理解开始具体化，意识已不再被理解为“精气”，而是“心”。张载认为“心”有两种，即“知象者心”与“存象者心”。所谓“知象者心”是指作为意识的心，它能反映客观物象；所谓“存象者心”是指作为思维器官的心，它可以储存感觉印象。前者为心意，后者为心器。这里可以看出，张载原则上肯定了意识对肉体的依赖关系。在意识的来源上，张载认为先有外物的客观存在，后有主观的感觉意识。所谓“感觉”就是感于物，交于物的结果。为此，张载提出了“客感”概念，亦即“感客”，从而揭示了感觉内容的客观来源。人的心理千差万别，就是因为所“感”所“交”的外物是千差万别的。张载还提出了“合内外”的观点。他说：“有无一，内外合，此人心之所自来也。”（《正蒙·乾称下篇》）这里，“有”指有形有体的客观事物，“无”指无形无体的主观意识，“内”指主体，“外”指客体。就是说，人的意识是主客观的统一，主体与客体的结合。显然，这是对意识现象的正确认识。张载还把意识分为感觉与思维两种形式。他认为，感觉见闻是有限的，因为一个人接触的事物相对有限，而且对于无形的“太虚”只有用“心”才能把握。他把思维看作是比感觉更高级的一种意识形态。但他对思维与感觉的关系则作了错误的理解，认为思维并非依赖于感觉，而是主观自生的，即所谓“不萌于见闻”，这或许是受了佛教思想的影响。
此后的朱熹进一步发展了张载在意识问题上的宗教倾向。他认为“知觉”的产生不仅要有“气”，更重要的要有“知觉之理”。他把人体比作蜡烛，把“知觉”比作火焰。蜡烛要燃烧没有脂膏（气）不行，而脂膏也不会自己生火点燃，只有“知觉之理”才能使它发光。所谓“知觉之理”就是一种“神明不测”的“虚灵”，它与人的肉体脏器无关。可见，朱熹理解的意识现象与神学的灵魂毫无区别。那么，作为“虚灵”的意识现象与外界事物的关系如何呢？朱熹说：“夫心者，人之所以乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《观心说》）认为“心”（意识）是第一性的，“物”是第二性的，“物”以“心”而转移。显然是彻底的唯心主义的意识论说。
明朝中叶的王守仁与朱熹一样，也是一个片面夸大意识作用的唯心主义哲学家。王守仁把“意识”理解为“心”。对于“心”，他起初认为心可以支配感觉器官，并使人具有意念和知觉能力，“心”与肉体器官是相互依存的，即所谓“无心则无身，无身则无心”。这里，王守仁强调了“意识”与肉体器官的紧密联系，显然具有唯物论倾向。然而，王守仁在论述意识的作用时，由于无限夸大“心”、“意”的能动性，以致最后把客观存在视为是“心”、“意”的派生物，成了唯心主义“意识论”的鼓吹者。按王守仁的理解，作为人的主观条件的“意念”和知觉能力一经发动就会作用于物，于是主观对客观就存在“感应”关系。“天地万物”就因此成了不能离开“意”而独立存在的自在之物，成了“意”加工的对象。为了进一步夸大“意”的能动作用，使“意”彻底摆脱“形体间隔”的束缚，王守仁使“意”从形体中彻底分离，并使其无限膨胀，成了“充天塞地”的无人身的纯粹意识。这种“意”不仅能主动地加工“物”，而且能创造“物”。这样，客观存在就成了主观意识的派生物，王守仁对“意识”的认识也因此具有了唯心主义一元论的性质。
明清之交的唯物主义哲学家王廷相对“意识”也颇有研究。他不赞成将意识现象与肉体相割离。他认为，意识现象是耳、目、心等肉体器官的功能，如脱离这些器官，人就无法产生意识。所以，他说：“无耳目，无心，则视听与思尚能存乎？”（《雅述》上篇）意识的产生除了依附于肉体器官之外，王廷相认为还须接触客观事物，即意识是对客观外界的反映。他举例说，如果一个孩子生下来“即闭幽室，不接物焉”，长大后连牛马也分不清。在“意识”研究中，王廷相有独到之见的是对“梦境”的阐释。他对梦因的分析，其细致与深入，在中国古代历史上恐怕是前所未有的。他把“梦因”归并为两类：一是“有感于魄识者”，一是“有感于思念者”。尤其对梦因的“思念之感”作了朴素、具体的分析与解说。他认为，当人尚未入睡前，意识中有种种思念在活动，这是自觉的意识。当入睡后，这种思念便转化成梦境或梦象，这时自觉意识便转为下意识。思念时的自觉意识与睡梦中的下意识都是人的意识，所以睡眠与思念实质上是一回事。王廷相并把“思念之感”分为“缘习之感”和“因衍之感”两种情况，即由“旧之所履，昼之所为”的事物与“未尝所见，未尝所闻”的事物在梦境、梦象中出现所致。为了说明这两种现象，王廷相提出了“因衍”概念。所谓“因衍”，就是人在睡眠中下意识不自觉地运用了日常思虑中积累的印象材料，所进行的联想或构思。他还认为，“因衍”所运用的印象材料都是真实的，但“因衍”产生的形象却可能是虚幻的东西。因此，梦中常会浮现一些怪诞离奇的印象。不过，梦中印象无论多么古怪离奇，都离不开现实世界，都是“因”而“衍”，“衍”有所“因”，并非是神意指使或灵魂独行。可是，王廷相以意识与下意识活动来解释梦因已达到了相当的科学水准。
总之，中国古代思想家对意识现象也作了全面而深入的研究，无论是对意识的本质与来源，还是对意识的种类与作用，都形成了许多有价值的思想、见解。这些思想、见解对形成与发展中国近代的“意识学说”是一笔可贵的精神财富。中国近代思想家也正是利用了这些精神财富才对“意识”的认识达到了更高的科学水平的认识。例如，清代的王夫之汲取了古代唯物主义“意识论”的思想精华，不仅将“意识”看成是依附于机体的属性与机能，而且对“意识”进行了深入、细致地观察。他发现，植物“有质而无性”，动物则“各有其性”，只有人才“以得其秀而最灵者”，从而肯定了意识是人所特有的属性。此外，他还发现一个人的意识水平是随机体成熟而日益提高的，“孩提始知觉，旋知爱亲；长始知音，旋知敬兄”（《思问录·内篇》），如同王夫之那样，对“意识”作辩证唯物主义论述的思想家在中国近代历史上大有人在。
三、西方近代的意识学说
西方近代思想史上，对意识现象的探索是从笛卡儿开始的。笛卡儿在哲学上是一位二元论者。他认为：“物质是完全异乎上帝，异乎我们自己，异乎我们心灵的。”因而物质是独立存在的实体。至于“心灵”，他说：“理性心灵决不能像其他事物一样，从物质的力量派生出来，它显然应当是创造出来的。我们的心灵具有一个完全独立于身体的本性，因此也决不会与身体同死。我们既然看不到别的毁灭心灵的原因，自然会因此断定心灵是不死的。”所以，笛卡儿称的“心灵”是一种与物质毫无关系的神化了的实体。尽管这种“心灵”是各种精神属性的承担者，但它并不依附于人体。既然如此，作为“心灵”表现形式的意识、思维等精神现象自然也与人体相平行，分属两个独立的实体。这就是笛卡儿对“意识”本质的理解。由于笛卡儿的二元论哲学对西方近代思想家影响很大，因此他对“意识”的理解在一定程度上也影响了西方思想家。西方思想家在讨论笛卡儿的二元论哲学的同时，也表达了自己对意识现象的理解，建立起自己的“意识学说”。
笛卡儿的“心灵实体说”首先受到同代哲学家霍布斯的批判。霍布斯认为，能使人形成观念的只是各种有形的存在物，要说存在着某些“非物质的实体”，完全是一矛盾的概念，是同人的“自然理性”相违背的，笛卡儿之所以认为存在“心灵实体”，其错误就在于把思维看成了主体，而忽视了思维的机体才是主体这一事实。所以，霍布斯明确指出：“思维着的东西乃是某种物质的东西，因为一切活动的主体，依我看来，只能设想为某种有形的或物质的东西我们不能把思维同思维着的物质分开。”思维、意识不是独立的实体，而须依附于物质性的机体，这是霍布斯对“意识”本质的理解。此外，霍布斯十分强调意识内容的客观性，认为人的思维与理智活动须依赖于感觉经验，思维与理智活动中存在的东西早已包含在感觉之中，意识的内容来自后天，而非天赋。
法国哲学家伽桑狄对笛卡儿的“心灵实体说”也进行了严厉的批判，同时表达了自己对“意识”的理解。以他之见，世界上唯一存在的只有由原子构成的物质，因此心灵不是精神实体，而是物质性的东西。不过，心灵不是一般的物质，而是一种“非常精细、非常稀疏”的物质，他称这种物质为“精气”。“精气”散布在身体各处，能推动身体产生动作、感觉与认识，并随肢体的“生长”而“生长”，随肢体的“衰弱”而“衰弱”，当人死后，它便不复存在。伽桑狄表述的“精气”从其机能上看就是指意识。为了说明意识与人脑之间的内在联系，伽桑狄作了非常形象的描述：“大脑刚一昏，你自己就昏了；它一乱，你自己也乱了；它一受到压迫，全部被蒙蔽了，你也一样；如果它丢失了某些东西的影像，你也就一点影子也剩不下。”从而充分肯定了意识是人脑的机能。此外，针对笛卡儿鼓吹的“心灵具有一种永恒地进行‘思想’的属性”，伽桑狄批驳说：按照笛卡儿的说法，心灵一直处在不停地进行思想的状态中，那么当你完全昏睡状态下，你还有什么思想呢？当你尚处于娘胎中时，你又思想什么呢？这种有力地反驳，表明伽桑狄本人对个体意识的理解，即意识只是个体清醒状态时的机能。对于意识的产生，伽桑狄通过对“观念”的解释，说明意识等精神现象是客观事物的反映。他说，我“不相信有任何一种观念是与我们俱生的”，全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一感官之上而生成的，如果事物不落于人的感官，人就永远不会对它形成任何观念。由此可见，伽桑狄无论是对意识的本质，还是意识的形成与功能都作了较为深入地研究。正是这种研究，有力地批驳了笛卡儿的“心灵实体说”，同时也反映出他具有唯物主义的意识观。当然，由于受时代与认识水平所限，他对意识的理解也有错误之处，把心灵看作是一种由原子构成的物质，就是机械论思想的反映。
