这一趋向在大陆主要体现为：第一，各级政府积极采纳佛教界建议。如赵朴初于1979年3月3日与茗山法师的谈话内容中，曾涉及与全国佛教恢复有关的五个要点，即中佛协要开会、省市要有佛协；（北京）法源寺将设佛学研究所，轮训佛教人材；设四众丛林；将办（佛教）不定期通讯杂志；金陵刻经处将恢复。[55]这些建议在后来都完全实现了。第二，各级政府宗教管理部门积极支持佛教界“落实宗教政策”的要求，并做了大量工作。经过“浩劫”，许多寺院与佛教社团原址都被园林管理部门、文博管理部门以及国有企业、居民占有，依靠佛教界自身力量已难以追回。而80—90年代，各级政府宗教管理部门把大量精力倾注在解决佛教界与实际占有者的矛盾上，以至大陆佛教恢复的头十年，不妨以“落实宗教政策”的口号概括。第三，政府开始致力于制定法规、法令，并依法管理宗教事务，并且得到宗教界的支持。1994年1月，根据中华人民共和国宪法，国务院颁布了《宗教活动场所管理条例》与《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》。同年4月，国务院宗教事务局制定了《宗教活动场所登记办法》并颁布。1996年7月，该局又制定《宗教活动场所年度检查办法》并颁布。随后，不少省、市、自治区人民代表大会常委会也相继据宪法与上述法规、法令制定了本省的宗教事务条例。2005年，国务院颁布了《宗教事务条例》。虽然形势在不断变化，而法律具有稳定性，不宜轻易修改。故在现在看来，这些法规、法令在立法程序上、立法精神上以及条文上都存在不少可议之处，但有法可依毕竟逐步降低了带有很大不确定性的政策偏差。第四，各级政府部门领导也常走出去，拜会宗教团体负责人，共商要事。
由于大陆社会宗法传统更为深厚，大陆经济市场化、国际化起步较晚等原因，海峡两岸佛教差异曾有扩大趋势。然而在政教关系方面的体现与社会、经济的发展并不同步。依韦伯的见解，现代社会应以法律规范调整所有社会行为与社会关系，当然也包括政教关系。[56]但台湾佛教界经由反对1969年台湾省政府草拟的《台湾省寺庙管理办法》、1979年由“内政部”草拟的《寺庙教堂条例》、1983年“内政部”提出的《宗教保护法草案》，并基本上达到了目的，使当局的宗教立法被搁置起来。直到近年才重新启动，《宗教团体法》有望通过。而且，“佛教界人士对于宗教自由及政教分离的原则大致上并不清楚，也无意争取”[57]。据此，在台湾佛教界内部，似对宗教立法抱着传统的消极态度者还不少。而大陆佛教界，特别是了解全国情况的佛教领导人对宗教立法的态度积极得多。这大概由于亲身经历了“浩劫”，深感有获取法律保障的必要。虽然由于遇上民间宗教之类法律概念定性等难题，大陆有关《宗教法》的研讨暂被搁置，但“依法治国”已成政教两方面的共识。同时，两岸学术界对政教制衡原则都有研讨。
2．组织模式：1987年台湾“解严”后，“使‘中国佛教会’在中央组织长期主控的权力宣告终结”。佛教组织的多元化时代开始了。[58]同时在传戒上也恢复了各宗派各寺院自主授戒的局面。以“中华佛光协会”为例，该会成立于1991年，在其编印的会员手册中称：“本会与中国佛教会等其他佛教教会完全一样，同属全国人民团体，享有相同的权益。只是本会在组织上更具世界性。”即不但在组织上与“中佛会”并驾齐驱，还力求超过之。又如1991年在高雄成立的“中华佛寺协会”，迄1996年，已接纳台湾寺院近百个。佛教慈济基金会是兼具宗教性与社会福利性的独立佛教慈善组织，在台湾以外建立了数十个分会。法鼓山文教基金会也在台湾各地与省外发展了许多分会。另外，中台山与清凉寺教团等则靠禅修、念佛占有了不可轻忽的一席之地，还有重视国际佛教交流的灵鹫山、标榜改革政教关系的万佛会、“佛教青年会”、“现代佛教学会”等，这几方面也是佛教组织多元化而各有特色的表现。省外佛教组织也纷纷在台湾发展成员，如日本创价学会、日莲宗、韩国教派等。台湾佛教团体也大多加入了世界佛教友谊会、世界佛教僧伽会等国际佛教组织。
大陆则仍然维持着统一教会模式，中国佛教协会是唯一的全国性佛教合法组织。各地寺院恢复初期，各地住持制与民主管理委员会并存，修订保存下的传统寺院规约与重新建立以岗位责任制为主要内容的新制度并行，[59]但双轨制现已多改为住持制。中国佛协与地方各级佛协都采取理事会的集体领导体制，地方佛协的正会长一职多由僧伽担任，但日常工作多由居士主持。1987年底，中国佛协召开了汉传佛教重点寺院管理工作座谈会，制定了《汉传佛教寺庙管理试行办法》、《汉传佛教寺庙共住规约通则》，连同早些时候作出的《关于汉传佛教寺庙剃度传戒问题的决议》一起颁布实施。这些文件的贯彻，为寺院僧团建设提供了体制保障。1997年3月，六届三次常务理事扩大会议决议原则通过了《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》、《关于在全国汉传佛教寺院实行僧尼度牒僧籍制度办法》、《关于全国汉传佛教寺院住持任职退职的若干规定》三个文件，力图从根本上规范僧制。中国佛协副会长释净慧在对这三个文件作说明时指出：以后“传戒法会的审批手续，由中国佛教协会统一把关，有利于统筹兼顾，全面安排，制止传戒活动中的某些混滥现象”。“实行度牒僧籍制度则是从管理机制上保证僧伽队伍纯洁清净的重大举措。”“历史上的度牒制是外部的强行管理，其实质是控制僧尼的发展；我们今天实行度牒僧籍制度，完全是佛教自身建设、自我规范的需要……”关于住持任退的规定“主要着眼点是希望寺院的主要负责人逐步稳妥地向德才兼备的年轻一代僧伽过渡”。“再就是担任各宗祖庭寺院的住持，‘必须继承发扬其宗风’，以保证汉传佛教八大宗派代有传人，保持中国佛教的特色。”[60]也就是说，在统一组织模式、大体差不多的制度构架下，强调传统宗派特色的发扬。这在大陆为佛教的多元发展开拓了空间。
3．思想指导理念：80年代后期，台湾佛教正处在多元蓬勃发展的高峰期，但两岸佛教的通病“持续各立门户，一盘散沙，自我满足”在台湾暴露得也更明显。实际上，本来富有生气的佛教，特别是其明清以来，被长期浸润在宗法社会小农经济自我封闭的一潭死水中，久而不觉其异味。而青年们较敏感，释宏印在1990年针对此现象明确指出：，“在未来社会重组织重制度的竞争下”，这样的佛教存在着“延续生存的严重危机”。[61]现代佛教固然趋向于多元化，但正是大一统教会架空后的多元化状态，才在客观上更需要形成一定共识，才不致流为传统的散漫无归，才能有凝聚力有效地与其他宗教展开竞争。因此，在众多佛教教团中，谁能取得价值取向、指导理念方面的优势，谁也就更易取得主导地位。当时各教团各有自己主张，但什么主张才能顺应现代社会需求，引领佛教发展？唯有人间佛教。
早在50—70年代，太虚弟子印顺、慈航、演培、东初等与赞同太虚思想的释星云等就在大力宣传人间佛教思想，充实与丰富发展人间佛教理论。但是当时理解者少，明里暗里反对者众，印顺曾因而自嘲是个在“冰雪大地上撒种的痴汉”。尽管如此，他们仍旧不懈努力推广这一理念，推动在此理念指导下的佛教教育、文化、社会服务、慈善救济各项事业的发展，并逐渐取得骄人成就。这为人间佛教理念被普遍接受奠定了深厚基础。
至1989年，台湾经济、社会转型、政治开放各项条件皆已具备，当时学术界“文化热”以及对东亚现代化模式研究的重视则为人间佛教理念倡扬提供了良好的国际氛围。印顺适时发表了《契理契机的人间佛教》一文，提出：人间佛教“以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应（现代）人心，而跳出神（天）化之旧径”。获得学术界赞许，部分佛教界人士，特别是以已卓有声誉的福严佛学院为代表，历年由佛学院培养的僧伽纷纷呼应。印顺的弟子之一证严法师则创立了人间佛教关怀社会活生生的榜样。在此前后，星云也发表了《人间佛教的基本思想》等讲演极力宣扬。佛光山的大规模事业既是人间佛教理念的发扬，也是他这些主张的实施。东初法师的弟子圣严也对太虚、印顺及其人间佛教思想早就多所称扬。法鼓山办佛教高等教育，注重佛学研究，也是太虚创办新式佛教教育思路的延伸发展；圣严还提出了“心灵环保”、“人间净土”等既属人间佛教内涵又把现代人心所思提升为人心正思的信仰取向。
此外，印顺的人间佛教理论在大陆、香港也越来越受到重视与高度评价。这一切，使接受人间佛教理念指导成为台湾佛教界主流，即存在不满与反对的言论，也提不出什么有说服力的新论点或证据；更多的教团虽在某些方面坚持自身传统，但也不知不觉模仿和丰富了人间佛教的倡扬者提出的一些做法，这在不同程度上也有利于佛教实现现代转型。于是，在台湾率先形成了人间佛教主流奔腾，百舸争先局面。
就把人间佛教理念作为公认的佛教发展指导思想而论，大陆比台湾更早。1981年，赵朴初撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》。[62]。1983年在中国佛协第四届理事会第二次会议上，赵朴初所作《中国佛教协会三十年》报告获得通过，该报告提出把提倡人间佛教作为中国佛教协会的指导方针，获得广大的拥护。但如上所述，在台湾人间佛教理念被广泛接受，乃因各方面条件大都具备，乃水到渠成。而大陆人间佛教理念提出以及被接受的背景与之完全不同：首先，20世纪初反宗教反迷信运动的影响在大陆还普遍存在，不少寺院讲人间佛教，不过是为了堵视佛教等同于迷信者之口。其次，人间佛教所含教义现代化内涵，虽可使佛教与社会的改革开放相协调，但由于大陆当时社会转型刚起步，佛教也先要恢复，才谈得上发展，许多佛教界人士对此内涵根本不理解。因此赵朴初、正果、茗山法师也不得不从人间佛教的出发点讲起，即从五戒十善做起，由四摄六度扩充，进而得大解脱、大自在，达到永远常乐我净的境界。这一说法虽易被接受，但与传统的“人乘法”也无很大差异。其三，除了慈善救济之外，举办在人间佛教理念指导下的佛教教育、文化、社会服务、各项独立事业的条件在当时也不具备。于是，宣传了几度重归冷落。不过，大陆有些地区对人间佛教的倡扬并不止于空谈。前已论述之外，如河北禅学研究所还编写了人间佛教教材，在佛学院使用。苏州戒幢律寺弘扬人生佛教也有一定成效。泉州开元寺于2001年举办了“21世纪人间佛教学术讨论会”，上海玉佛寺于2002年11月举办了“都市佛教与人间佛教学术研讨会”，云南省佛协于2002年12月举办首届人间佛教学术研讨会，佛学界对此普遍持肯定态度。印顺人间佛教理论也在大陆得到更深入的传播，引起了部分青年僧人的关注。中国佛教协会第七次代表会议通过的《中国佛协章程》重申了“倡导人间佛教思想”的主张，说明以人间佛教理念作为大陆佛教指导思想的主流并未改变。随着大陆市场经济的空前繁荣，社会变迁的深入扩展，各领域由垄断转向开放，佛教佛学百舸争先的局面终将到来。
4．信仰取向：80年代前期，给人以阳光灿烂的感觉，不是经历了一年：365天“风刀霜剑严相逼”，很难有这样的体会。那时佛教界的“积极性”也确实给调动起来了。[63]除了少数老人保留着厌世避世的信仰取向外，“佛法在世间，不离世间觉”成为四众共识。大陆佛教重兴固然如此，台湾佛教融入社会、关怀社会也已成为时代潮流。
但是，经历了50—70年代深刻的然而方向有异的社会变迁后，传统宗派的界线在两岸都更加模糊不清。日本学者宇井伯寿认为：古印度“当时的宗教家们除了修苦行主义者，几乎都是修定主义的遵奉者”。“佛教最古的典籍也直接受到这些学说很大的影响，例如九次第定之四禅，或欲界、色界、无色界之三界说……等诸说皆是。”[64]中国佛教原有宗派也可说主要依修定的方式不同而划分，如禅、净、密以及律，即如台、贤，也本有自己独到的修定方式。但佛教修定的目的是开慧，修定虽很重要，也只是开慧的必经次序与手段。当初释迦就完全依据个人根器不同，开示以不同修定法门，使个人聚集在印度众多宗教中以开发慧觉为特色的“觉教”这一大教派中。[65]换句话说，修定方式与教派构成之间并无内在的必然如此的联系。在古代，由于交通与信息不发达，善知识难遇，故追求觉悟的个人好不容易遇到真正的善知识，就往往皈依在他门下，成为该宗派的门徒，并且承传该方式。相反，现代便捷的交通与发达的资讯，使个人完全可依自身气质与试验的成效选择与改变修定方式，不必固定附着于某个以特殊修定手段为宗旨的教派。这一趋势其实早已从宋代以来宗派融合的潮流中得以体现。于是，太虚与印顺明确地称自己不为特定宗派的信徒，台湾佛教的几大教团也都打破了传统宗派的界限，例如在佛光山，个人有充分自由可以采用参禅、修净、观想等等任何一种修行方式。法鼓山对参禅、修净诸方法也同样传授。我们知道，30—40年代还有禅师反对禅净双修，但当今甚至以禅为标识的中台山也融和念佛、拜诵。虽然相对着以修行方式作为教派标识，现代社会更强调以思想指导理念或宗教事业特色（如慈济）作为教派的标识。但是，现代社会宗教多元竞争的格局，也决定了修行方面的特色也应愈来愈丰富。台湾的华严专修学院在保持传统宗派特色方面功不可没。
在大陆，大多数人已搞不清佛教八宗的区别了，禅寺、律寺、讲寺的匾额还挂着，但寺院内部的布置都大同小异。各地居士林也多以念佛为主，参禅的不很多，修密仅在特定地区或特定人群中流行。但大陆传统宗派特色的保留应当更多：在浙江、湖北以及普陀山，天台宗风得到了延续；在江西、福建、湖南、广东、云南等虚云法师遗泽深远的地区，禅宗宗风得到了发扬光大；在苏州灵岩山与江西庐山东林寺，净土宗风得以坚持弘扬；南山律宗风在宝华山隆昌寺与福建深受弘一法师影响的地区也得到维护与加强；至于藏传佛教与云南南传佛教的特色，那更与民族传统结合，不会轻易消溶。
二、人间佛教教团的丰富多样性与共同性
