庄子提出： “道未始有封（成玄英疏： “夫道无不在， 所在皆无， 荡然无际， 有何封域也。” 言未始有常”， “大道不称……道昭而不道” ， 即“道” 是一个永恒、绝对的“开放” 系统， “道” 的这种“开放性” 使一切“法度”、“规范”、“理论” 和价值判断尺度均“绝对” 地“相对化” 了， 因而使得绝对确定、无比清晰、可据以十分明确地判定一切是非长短的“常” 不复有存在的余地， 这当然在最为“形上” 的层面“永恒” 地判定一切内涵高度统一、绝对确定因而完全有理由支配所有的“人” 和所有的事物的“客观” 的“价值”、“规范” 和“法度” 系统（所谓“客观” 是指“创造” 这一“系统” 的人并不认为其“系统” 是“主观”、“人造” 的产物， 因而其“系统” 完全具有“客观真理” 和“天然合理” 的性质）的存在的虚妄性。而庄子这一关键性理念的产生， 是老子只有介乎于“有”和“无” 之间但更偏于“无”、因而十分“玄虚” 的“道” 的存在是绝对的， 相对于“道”的绝对性存在， 所有的人（当然包括“圣王” ）都应该低调谦卑思想的逻辑延续。
庄子进一步提出“圣人不由， 而照之于天， 亦因是也。是亦彼也， 彼亦是也。彼亦一是非， 此亦一是非。果且有彼是乎哉？ 果且无彼是乎哉？ 彼是莫得其偶， 谓之道枢。枢始得其环中， 以应无穷。是亦一无穷， 非亦一无穷也。故曰莫若以明”。表明庄子认为其一， 作为“天” 和“道” 具体化形式的“圣人” 是依据“天” 和“道” 来判断一切的， 而“天”和“道” 并没有绝对确定、十分明确地划分“是” 与“非”， 一切明确区分是非的做法均属“人为” 而非“天然”。其二， 如果以“以明” 的境界立足于“中空” 的“环中”， “人” 便可以在根本上超越一切“世俗” 是非长短的纷扰（对能够“照之于天” 的“人” 而言， 这种“超越” 完全是一种“客观的真实” 而非虚幻的“理想”）， “人” 的以独立的价值判断为核心内容的“自我意识” 方能“形上” 且坚实地挺立起来。如果认同以上两点， 类同荀子的“教化观” 便失去了其“形上” 的依据。
在上述观念的基础上， 庄子提出“道行之而成， 物谓之而然。有自也而可， 有自也而不可。有自也而然， 有自也而不然。恶乎然？ 然于然。恶乎不然？ 不然于不然。恶乎可？ 可于可。恶乎不可？ 不可于不可。物固有所然， 物固有所可。无物不然， 无物不可”。即天地万物（中间当然包括“人” ）“自然” 其所然， “自可” 其所可， 在天地万物之后， 没有一个决定其所“然” 所“可” 的“最后之因” （余英时）， 没有一个至高无上的主宰者， 因此须尊重万物之所“然” 所“可” 的缘由、过程和结果， 尊重其自然本真的存在样式和发展轨迹。“天籁” 之所以受到庄子特别的推重， 也源于“天籁” “吹万不同， 而使其自己也，咸其自取， 怒者其谁邪！” 即自然其丰富多彩之所然， 而没有一个外在的、主宰性的动力。
与天地万物均应“自然” 其所然， “自可” 其所可相一致， 所有的人、特别是在上位者必须明白“知止其所不知， 至矣”， “言休乎知之所不知， 至矣” （为行文的方便， 本文将与《庄子》“内篇” 相吻合的“外杂篇” 的内容直接归入庄子的思想系统， 不再予以特别的界定）， “不知深矣， 知之浅矣； 弗知内矣， 知之外矣”， 即明白自己在最为幽微深邃处的“不知” 才是最高、最本质的“知”， 这样“圣贤” 之类便应低调谦退， 而不应自视贤明，正如“至人无己， 神人无功， 圣人无名”， 在“神人” 眼中“尘垢粃糠， 将犹陶铸尧舜”，更何况其他“圣贤” ！如果“至人”、“神人”、“圣人” 都不自认为自己“圣明” 非常、无所不知， 必将引发以“功盖天下而似不自己， 化贷万物而民弗恃。有莫举名， 使物自喜。
立乎不测， 而游于无有者也” 和“天下不淫其性， 不迁其德， 有治天下者哉” 为核心内容和基本特点的“天下大治” 局面的出现。反之在老庄看来政治败坏的主要原因是“圣王”
等把人们原本自然质朴的生活“人为” 地搞复杂、搞乱搞坏了。
从古今实际的历史进程看， 在上位者往往过于自信， 往往认为自己已经把握了绝对真理、因而完全应该以庞大繁复的法度体系和官僚机构为工具来任意支配世间的一切， 一些类同荀子的“思想家” 们也积极地为在上位者的“自信” 等提供观念支撑， 而无视“为之斗斛以量之， 则并与斗斛而窃之； 为之权衡以称之， 则并与权衡而窃之； 为之符玺以信之，则并与符玺而窃之” 这种根本性的“荒诞” 和“吊诡” 的存在， 即看似十分确定、可靠的“法度” 等实际上具有更强的不确定性， 因而也往往更不可靠。而庄子对“法度” 等的极不信任及这种“不信任” 背后的支撑理念的洞烛幽微的特性， 则往往被古往今来的历史事实所证实。
在庄子心目中的理想的政治局面之下， 保持、呵护、顺随“人” 的“自然” 之“性”、“自然” 之“德” 便成为“政治” 的主要内容， 而类同“伯乐治马” 那样以强制性地改造“人” 的本真属性为核心内容和基本特点的“治民” 方式则是十分恶劣和完全有害的。与这种价值判断标准相一致， 一切以暴力强制为依托的“教化” 和“法度” 等也完全成为多余和为害剧烈的“人为” 因素： “埴木之性， 岂欲中规矩钩绳哉！” “待钩绳规矩而正者， 是削其性者也； 待纆索胶漆而固者， 是侵其德者也”。而对“教化”、“法度” 等绝对认同，又显然以“圣贤” 自认为绝对真理“客观” 地存在、且自己完全能够把握绝对真理为关键性的预设前提。
天地万物“自然” 其所然、“自可” 其所可最终必然落实在万物之“自化” 上。而万物之“自化” 的具体体现形式便是“至德之世， 不尚贤， 不使能； 上如标枝， 民如野鹿， 端正而不知以为义， 相爱而不知以为仁”； “赫胥氏之时， 民居不知所为， 行不知所之， 含哺而熙， 鼓腹而游， 民能以此矣”； “善治天下者……彼民有常性， 织而衣， 耕而食， 是谓同德； 一而不党， 命曰天放。故至德之世， 其行填填， 其视颠颠。当是时也， 山无蹊隧， 泽无舟梁； 万物群生， 连属其乡； 禽兽成群， 草木遂长。是故禽兽可系羁而游， 鸟鹊之巢可攀援而窥”。庄子以诗情画意般的描摹展现“善治天下者” 治下的“自然世界” 的美好。在这种“正面” 描摹的基础上， 庄子严词批判了“圣人” 的作为： “至德之世， 同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！ 同乎无知， 其德不离； 同乎无欲， 是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人， 蹩躠为仁， 踶跂为义， 而天下始疑矣； 澶漫为乐， 摘僻为礼， 而天下始分矣”。庄子仿佛已预知有荀子式的理论的出现， 这一理论完全无视“人” 自然素朴的本性及与这种本性相一致、以天地万物无等差的“浑然一体” 为基础的生活方式的价值， 而是以自己的价值判断为依据将“人” 分为君子和小人， 并进一步以“礼” 为标准把“人”
细分为三六九等以凸显尊卑贵贱的绝对差异， 进而通过这种“分” 驱使人们奔向自己所确定的价值目标。
如果说天地万物均应该“自然” 其所然， “自可” 其所可， 那么必然会出现所有的人、特别是在上位者“游心于淡， 合气于漠， 顺物自然而无容私焉， 而天下治矣” 的局面，“人” 的自我化育、自我完善便有了广阔的空间和余地。反之“今人之治其形， 理其心， 多有似封人之所谓， 遁其天， 离其性， 灭其情， 亡其神， 以众为”， 而荀子“教化” 的结果显然不出此范围。
期冀通过自我化育来完成自我实现的“超世绝俗” 之“人” 的自我化育、自我实现必然会与以尊卑贵贱的划分为重要基础、以功名利禄的获取为主要目标的实际政治发生直接而尖锐的冲突， 在这种情况下， “超绝之士” 建立起自己所认可的价值标准、挺立起自己的独立人格便成为至为关键的努力方向。庄子提出“能尊生者， 虽贵富不以养伤身， 虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者， 皆重失之， 见利轻亡其身， 岂不惑哉”； “道之真以治身， 其绪余以为国家， 其土苴以治天下”； “夫天下至重也， 而不以害其生， 又况他物乎”！ 庄子所强调的是“超绝之士” 建立起自己与投身实际政治并进而获取功名富贵完全不同的、以本真自我的实现为目标的价值标准并进行相应的价值追求的重要性， 而庄子这些价值目标的确定显然与老子思想从反面的“警示” 和从正面的“引领” 密切关联， 老庄从反面提出的批判和在正面提出的理想， 又共同成为此后一切“超绝之士” 不可或缺的批判依据和精神支撑。与之相反， 荀子则在或自觉或不自觉地消解着老庄的思想因素。
老庄和荀子思想均是中国传统文化的重要组成部分， 但就中国历史的实际进程来看，老庄思想中的绝大部分对“人之自为” 基础上的社会的相对稳定、人民一定程度上的安居乐业和“人” 的有着特定时代内涵的自我实现等， 均起了积极的目标导向和价值引领的作用， 而荀子思想， 特别是荀子思想所必然引发的、对历史演化产生了深远影响的韩非、李斯和秦始皇思想 则往往起了相反的作用。通过荀子反观老子思想及作为老子思想直接继承和扩展的庄子思想， 进而彰显老庄思想的价值， 应该是有意义的学术探索。
