在修辞手段方面，对偶得到广泛的运用。对偶的特点是用字数相等、结构相同或相似的两个语言单位，作成一对，表达相反、相似或相连的意思。用于格律诗的对偶也叫对仗，它不仅有对偶的一般特点，而且还要受到平仄、押韵的限制，并力避上下句同一结构位置上重复使用同一词语。一般说，处于相对位置的两个词语不仅要节奏相同、结构相似、平仄适当，而且要词性相同（工对更要求门类相同）。至于也为律诗所允许的半对半不对以及流水对、错综对等对仗的变式，另作别论。对偶不仅使诗词在表达形式上具有句式的整齐美和语言音韵的错落美，增强诗歌的节奏感与音乐美，而且在内容上相互映衬，形成鲜明的对照。其表达形式达到了高度的完美。
这几方面都离不开汉语特别是汉字的特点。
由于一个汉字就是一个音节，又都表示某种意义，因而一个字往往也就是一个词，尤其是古汉语中单音词占大多数，就是现代汉语中，单音词也很多。这种单音词的最大优势就是具有相当灵活的组织功能，可以用它灵活地组成新词或词组，就像玩积木一样。比如“春”这个单音词，可以和其他单音词组成“春光”、“春风”“春花”“春秋”“春晖”等等双音词。“春风”这个双音词可以和其他合适的单音词组成“春风吹”春风早”“春风笑”“笑春风”“弄春风”“舞春风”等等，也可以和适当的双音词组成“春风得意”“春风化雨”“春风桃李”“桃李春风”“化雨春风”“得意春风”等等。
汉字的这种组词能力是非常强的。根据对一本名为《汉语大辞典》普及本（软件）所收入的词条统计，带有“春”字的词条（包括“春”字在词首、词中和词尾）就有773条之多，而带有“风”字的词条更多达2353条。
由单音节词组成复合词或词组都不需要任何附加成分，两个单音词直接合在一起就是个双音词，如“春风”“桃李”，不需写成“春之风”和“桃和李”；两个双音词也可直接组成四音节的词组或成语，如“二月春风”“春风化雨”。这样在汉语的多音节词汇中，双音节的就会占大多数，四个字词语也会大量存在。上述的由“春”组成的词汇中，双音节的约占59%，三音节约占17%，四音节的约占20.5%，其余的不足5%。《现代汉语词典》（78年版）收入的以“风”字为词首的单词和成语共121个，其中双音节的88个，占72.7%，三音节的10个，占8.3%，四音节的20个，占16.5%，四音节以上的不足2.5%。
汉语的词汇还有个特点，那就是没有词形的变化，名词、动词、形容词都是多功能的。它们无论是做主语、谓语、宾语还是做定语、状语，形体都是一样的。
正是上述这些特点，才比较容易组成音节数目相同、结构平衡的语句，而且容易押韵，容易对偶。而这些也正是我国传统诗词所必需的。我们的旧体诗，特别是其中的格律诗的形成，都离不开汉语汉字的这些特点。词、曲在句式上虽然参差，但也都是篇有定句，句有定节，押韵对偶有定规的。
汉语属于声调语言。声调是指一个音节发音时的高低升降。汉语的每一个音节都有四个声调，这在古汉语中分为平声、上声、去声和入声，在现代汉语中则表现为阴平、阳平、上声和去声。每一个汉字在特定的语境中都属于四声中的某一声调。声调是音节结构中不可缺少的组成部分，它既担负着重要的辨义作用，也是诗歌韵律的决定性要素。对于不配乐的诗词，它的音乐美主要是通过声调来表现的。
古代四声和现代四声虽然不一样，但都有高低长短之分和升降起伏的变化。现代四声的特征我们比较清楚，古代四声我们不太清楚。明代有个叫真空的和尚在《玉钥匙歌诀》中有如下描写：“平声平道莫低昂，上声音呼猛烈强，去声分明哀远道，入声短促急收藏。”这说明古代四声也有长短高低的不同，升降起伏的变化。这种长短高低升降起伏的变化使汉语具有天然的音乐性、节奏感。中国诗歌发展与这种天然的音乐性节奏感是密不可分的。在四声还没被人们自觉地利用之前，人们就已经凭着自己的语感，依据语音的自然节奏和口语的韵律创作出诗经、楚辞、汉赋、乐府等优秀的作品。四声被发现之后，诗人们开始自觉地把它应用到文学创作上，并归纳出比较完整的诗歌声律，要求在诗歌中高低轻重不同的字音要互相间隔运用，使音节错综和谐。南北朝时期，南朝的永明体，就是在这个基础上产生的。
到了唐代，四声的理论愈来愈被重视，并在四声理论的基础上形成了平仄理论。即把四声分为平声和不平声两大类，这里的不平声，就是仄声，包括上声、去声和入声。在诗歌中，如果平仄两类声调在诗词中交错，就能使音调多样化，不至于单调。唐人还在实践中摸索出比较完整的平仄相间、相对和相粘的原则。最终形成了一种有别于以往形式的新诗体，即近体诗，把传统诗歌推向一个新的高峰。
总之，汉字的构词能力和四声是中华传统诗词的建构基础，只有汉语这样的文字才能产生传统诗词这样独具特色的文学形式。
需要进一步补充的是汉语系统所体现的思维方式和审美意识中的对称观念，在汉字和诗词建构中也起着重要作用。对立统一、和谐对称，是宇宙的基本法则。天体运行、月相盈亏、寒来暑往、上下左右、买卖成交、喜怒哀乐、劳动休息……一切都是对称的，一切也都是协和的。这个法则被我们的祖先自觉不自觉地运用到汉语体系的建构中。汉字的结构就是一种对称性结构，声符与义符，偏旁与部首，上下左右内外，都存在着对称关系。汉语的声调分为“平调”和“仄调”，读起来有“扬”有“抑”，也是一种对称关系。诗词中的对仗也是这种思维方式和审美观念的应用。对称产生协和，协和体现在对称中。把对称用于诗词中，一方面能给人以较强的匀称美、节奏美，另一方又能通过相互映衬、相互补充，把思想感情表达得更为完善。
综上所述，可以说我国传统诗词，是汉语文化特有的产物，是我们的国粹。我们应当继承它，发扬它，让它在开放时代的文学天地里飘逸出悠远的芬芳。
“诗”在儒家治国教民思想体系中的地位和作用
为什么我国古代十分重视诗歌教育？这与儒家治国教民的思想体系有关。与诗歌本身的功能也有密切关系。
一、儒家治国教民思想体系的形成
儒家学说诞生于礼崩乐坏的春秋战国时期。当时，社会处于动荡之中。代表各阶层利益的知识分子异常活跃，出现了百家争鸣的局面。在百家争鸣的过程中，儒家形成了一套比较完整的以伦理道德为中心的治国教民思想体系。
这个思想体系的逻辑思路是怎样的呢？
儒家的理想是建立一个“克己复礼”“天下归仁”的“有道之世”。在儒家看来，社会之所以出现礼崩乐坏、社会动荡的局面，一个非常重要的原因是人们没有约束人性和情感中的私欲。儒家的创始人孔子认为，天下所以无道，皆因人们失去了仁德。仁德之所以失去在于人的私欲。“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）意思是如果人不贪欲，即使奖励他们偷盗，他们也不会干。儒家的第二号人物孟子认为，人的天性本来是善的，天下所以有“君子”，有“小人”，有恶行，原因之一在于“求”与“不求”。善良的本性，“求则得之，舍则失之”（《告子章句上》）；求则成为“君子”，舍则成为“小人”。原因之二是人所处的外部环境不同所致。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子章句上》）意思是丰收年，子弟多懒惰；灾荒年，子弟多横暴。不是天生资质如此不同，而是外部环境使他们的心有所沉迷。另一个儒家的代表人物荀子和孟子相反，主张人性本恶。他说：“从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。”（《性恶篇》）“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《礼论篇》）
似乎可以这样说，儒家的各派，无论是性善论者，性恶性论者，不善不恶论者，都认为世间所以有善恶，社会所以不安定，都与人的情性有关。
《乐记》中的一段话很有代表性：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知（郑玄注：至、来也，知知、每物来则又有知也，言见物多则欲益众），然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”儒家认为，人性受到外物的诱惑就会产生各种欲望，如果任由欲望发展而不加以节制，就会引发争夺和悖逆之事，导致社会的动荡不安。因此，要实现“有道之世”，必须治人。治人重在治人之情。“知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”（《礼运第九》）儒家的治人治情之道，核心是使人性德性化。治人治情的重要途径是“教化”。诗教、礼教、乐教是其中的主要环节。这样从人的天性开始，到德义的形成，构成一个完整的逻辑链条。
为了说明这个链条的细节，我们先介绍一篇先秦的文献《性自命出》。这是1993年出土的竹书。它以“性”为核心，论述了由性到情的转化以及如何治情养性之道。可以说是一篇人性德性化的纲领性文献。现把其中有关的论述摘录如下：
“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（简2—3）这几句讲性、情、道的发展顺序：性是天赋的，情由性产生，道由情引起。这里的“道”指人道，也可理解为治人治情之道，所以，起点接近情，而终点接近义。
那么人性怎样转化为情的呢？情又怎样发展的呢？
“凡人虽有性，心亡（无）定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”（简1-2）“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。”“人虽有性，心弗取不出。凡心有志也，亡与不可。心之不能独行，犹口之不可独言也。”（简4-7）
大意是：人虽然有（天赋之）性，（但最初由于）心（尚）无定志（即没有表现任何好恶与追求）不会有任何发作和表现，待到（心受到外）物（的刺激）而后，（才有所）发作和表现。待到（心）悦后，进而有所行，经过（一定的）积习而后才（比较）（固）定。（如）喜怒哀悲、好恶、善不善，本来是内在的天性，其能表现（为外在的情感、态度、行为），乃是受到（外）物的诱引。在这个过程中，“心”和“物”起着决定性的作用。“心”也可以理解为一种能动性，它能使人产生某种情感、态度、追求和行为。但这些都必须有物的刺激才会发生。“物”指的是什么？“凡见者之谓物”（简12），也就是外界的各种事物。当人接触到外界事物时，心就会因物之“势”（形势、情势）不同而产生某种倾向性，使本性中具有的喜怒哀悲、好恶、善或不善，表现为现实的喜怒哀悲、好恶、善与不善。这些都是情的表现，其中当然也含态度与行为。所以如果没有心的主动性、倾向性，情感（含态度、行为）就不会产生。但是，光有心还不行，心不能独行，还必须有外物的作用。
这里谈到“心无定志”和“心有志”。这里的“志”是什么？其实就是对事物的趋向或趋避，也可说是意向。其表现包括喜怒哀乐好恶等情感和态度，也可称其为“心志”。心志是在物的作用下形成和发展的。由于物的不同，心的取向也不同。这里的物，泛指各种事物，也包括教化。在简文的作者看来，教化的作用对心志的形成发展更为重要。“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（简9）
那么，怎样施行教化呢？《性自命出》在这方面讲得较多的是礼和乐的作用，也讲到诗的作用。简介于下：简15-18就有如下论述：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也（有为的创作、吟咏），书，有为言之也（有为的语言）。礼、乐，有为举之也。”（有为的举措）圣人比其类而论会之，观其先后，而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”这“诗、书、礼、乐”就是治人治情之“道”。
把这些综合起来可以看出一条十分明显的人性德性化的总脉络：
天-命—性（心无志）—见物后（心有志）表现为情——（治情之）道（诗、书、礼、乐）——德义（形成，天下归仁）。
可以说这就是儒家治人乃至治国之道，也可以说这是治国教民的总纲领总路线。
相同的脉络在出土的其他先秦文献中也有论及。如上海博物馆藏战国楚竹书《民之父母》中关于“五至”的论述：
“五至乎：勿（物）之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正，此之谓五至。”
这个“五至”只是《性自命出》所叙的脉络的一部分，是从“物”开始的。值得注意的是“情”的位置是“志”。在《性自命出》里，心受物而生情，在《民之父母》中，心受物而生志。在《性自命出》里，“礼”针对情而制，礼之源是情。在《民之父母》中，“礼”针对志而制，礼之源则是志。
这条路线或脉络以及这种情志相混的情况，在秦后复出的儒家文献中，也有表述，如：
《礼记·孔子闲居》中对五至的叙述是这样的：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎四海，此之谓五至。”
这里讲的“五至”虽然和《民之父母》有所不同，但大方向不错。它只是从“志”开始。在“志”和“礼”之间加上个“诗”，确定了诗的位置。这符合《性自命出》的体系。
通过这些叙述，我们对儒家施行人性德性化以实现其治国教民的总脉络，就看得更明白了。
二、心、性、情、志的关系
在儒家教民体系中，情处于核心的地位。而“情”又与“心”“性”“志”紧密结合着，因此需要先分析一下儒学中“心”“性”“情”“志”的关系。
（一）心、性、情的关系
根据儒家天人合一的观点，人之性是天赋的。这指的是人的本性，也可以说是天性。性善论、性恶论以及性无善无不善说，指的就是这个性。但这种性只是一种内在的可能性，人们无法直接看到它。人们看到的是人的情和行。情和行是人性的外露，而性的直接表现是情。性和情是密不可分的。对此，唐孔颖达在《礼记正义》里说：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动时是情。”宋朱熹在《答何叔京》中则说“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”在《太极说》中又说：“情之未发者，性也，……性之已发者，情也。”王安石也有“性、情，一也”之说：“喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰：性、情一也。”（《王文公文集》卷二十七，《性情》）
