羿从西王母那里取来了长生不老药是很不容易的。西王母原是一个掌管瘟疫刑罚的怪神，有三只凶猛的青鸟经常轮流着找寻食物来供给她。西王母所居住的昆仑山，据《山海经》的描写，在赤水地方，方八百里，高万仞，上边长有四丈高、五围粗的谷物，有九眼井、九座门，有九个脑袋的开明兽守门。西王母和这些神仙都居住在八隅岩穴之中。不是依靠羿的坚强意志和无穷的力量，是没有办法去求取这不死之药的。
羿克服种种困难求取来的不死药，嫦娥在偷吃以前也曾犹豫不决。据张衡《灵宪》记载：嫦娥请巫师有黄给她算了一卦。有黄对她说：“大吉大利！
这卦说：有一个聪明伶俐的女娘，将要独自到遥远的西方，世道这样黑暗，去吧！不要害怕，不要恐慌，越到后来越昌盛发达。”嫦娥听了有黄的话，才窃药奔月成了月宫中的神仙。
嫦娥偷吃不死药的故事，是父系社会里妇女备受歧视的反映。他们把妇女看做是不幸的根源，因此，才有窃药奔月的神话故事。同时，嫦娥偷吃不死药也是妇女为摆脱被奴役生活、争取自由的象征。
在汉代，对嫦娥窃药奔月是大不以为然的。张衡《灵宪》说：“姮娥窃羿不死药奔月，及之为蟾蜍。”蟾蜍就是癞蛤蟆。为什么“翩翩归妹”的美丽嫦娥，竟变成了形体丑陋的癞蛤蟆呢？这明显地含有谴责嫦娥的意思。
现在传世的汉代画像石刻，伏羲和女娲手里所托的日月轮，月轮中画的就是蟾蜍。这个蟾蜍就是嫦娥。在有些汉画像里，嫦娥不仅变作蟾蜍，还被罚做苦工捣药。
六朝以后，嫦娥的地位才逐渐升高。刘宋时期谢庄《月赋》中说：“引玄兔于帝台，集素娥（即嫦娥）于后庭。”嫦娥才改变了形象，进了天帝的后庭。
到了唐代，李白、杜甫、李商隐等诗人都对嫦娥给予了深厚的同情。李白《把酒问月》诗：“白兔捣药秋复春，姮娥孤栖与谁邻？”捣药由白兔代替。
杜甫《月》诗：“斟酌姮娥寡，天寒耐九秋。”也很同情嫦娥的寒冷寂寞生活。
李商隐《嫦娥》诗：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”虽然对偷药的事念念不忘，但对嫦娥在碧海青天寒夜中的孤单心情，也深表体贴之情。
宋元时代，嫦娥奔月故事就有了发展。《三余帖》记载：嫦娥奔月以后，她的丈夫羿昼夜思念成疾。正月十四日夜，忽然有童子进宫求见，说：“我是嫦娥夫人的使者。夫人知君怀念，但她无法下月宫。明天月圆的时候，君用米粉作丸，团团如月，放置在房屋的西北方，你呼夫人的名，夫人就可以下来与你相会。”到时候，果然嫦娥来了，他们夫妻俩恩爱如初。
以后，随着时间的推移，嫦娥像美丽的月亮一样，成为温柔、聪明、善良的美人了。“月里嫦娥”就成为形容美女的褒词了。毛泽东同志《蝶恋花·答李淑一》也写道：“寂寞嫦娥舒广袖，万里长空且为忠魂舞。”毛泽东同志写寂寞的嫦娥，在万里长空为烈士们翩翩起舞，以表现欢迎之意。嫦娥的生活也增添了新的内容。毛泽东同志把烈士们和嫦娥联系起来，给神话人物赋予了新的意义，使古老的神话焕发了新的光彩。
也有一种说法：月仙为结麟，不是嫦娥。《三余帖》说：“今言月中有嫦娥，大谬，盖月中自有主者，乃结麟，非嫦娥也。”也有的古书，把结麟写成月精，与月同居，结麟是奔月的神仙。有的说结麟就是嫦娥。
还有一种说法：嫦娥是由常仪、常宜、常羲、尚仪演变而来。常仪可见《大戴礼》。《大戴礼·帝系篇》说：常仪为帝喾妃，娵訾女。以善于占月之晦、朔、弦、望而著名。《礼记》孔颖达疏又把常仪写作常宜。说帝喾次妃娵氏之女曰常宜，生帝挚。《山海经·大荒西经》说：“有女子方浴月。带俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”有人说帝俊即帝喾，常羲即常仪。《吕氏春秋·勿射篇》说：“尚仪作占月。”有人说古读常为尚，尚仪即常仪。总之，常仪、常宜、常羲、尚仪都是嫦娥的音转而已。
常羲生十二个月亮的说法，是我国最早的天文学雏形。月亮在黑暗的夜晚，给人以美丽的光亮。上古的人民观察月亮明、暗、圆、缺的变化，掌握了每月二十九天左右发生一次盈亏。每十二个月又有一个周期，“十二”的观念便随着古人对月相的观察而产生了。
济公是人还是神
“专管人间不平气”的济公，有关他的传说和故事，在我国民间流传很广，经游本昌形神兼备的饰演后，济公故事更是家喻户晓。但济公到底是一个活生生的人，还是人们根据自己愿望造出的神，这桩历史公案至今没有了结。
认为济公确有其人其事的。如明代田汝成，他在《西湖游览志余》十四《方外玄踪》中明白无疑地断定南宋确有济颠其人。商务印书馆出版的大型工具书《辞源》，在“济颠”条目下，对济公的生卒作了确凿的认定，其结论的准确性、科学性当是毋庸置疑的。该辞书写道：“济颠，公元1129—1202年。
宋末僧人。天台人，名道济，俗姓李。佯狂不饰细行，饮酒食肉，游行市井间，人以为颠，故称济颠。始出家灵隐寺，为寺僧所厌，遂居净慈寺，嘉泰二年端坐而逝。”
由此可断定，济公确是一个活生生的人。这个在嬉笑怒骂中扶危济困、抱打不平，而又酒肉不忌、玩世不恭的“疯”僧，的的确确生活于南宋时期。
他是弱者的救星，人们爱他那以游戏人间的姿态干预现实的喜剧性行为，更爱他的“经不谈、禅不理，吃酒开荤好诙戏，警遇劝善度群迷，专管人间不平气”排难解纷、锄奸诛恶的为人处世，所以他的故事至今活在民间。同时，以济公为题材的小说作品也矗立起一座艺术丰碑。据孙楷第、傅惜华先生查考，较为著名的有这样几部，它们是：王梦吉撰写的《济公全传》三十六则；务世堂刊本《济公大师醉菩提全传》二十回；日本宫内省收藏的《济公传》十二卷等。还有清代郭小亭写的《济公传》，全称《评演济公传》及作者无法查考的《济公全传》（后四十回很少写济公活动，与前二百四十回风格不一，花城出版社出版的就删去了后面的三十八回）。所有这些传世之作，都集中写了南宋时济颠济困扶危、嘲弄官府的故事。
人们为了纪念这位“哪里不平哪有我”的活佛，西湖的虎跑还建有“济颠塔院”，并塑有半立体的济公石雕。雕像左右还有四幅浮雕“济公斗蟋蟀”、“古井运木”、“飞来峰传说”、“装疯扫秦”。苏州的西园寺也有济颠塑像。
尽管权威性的典籍辞书对济公的存在作了认定，但历史上对这一结论还是表示怀疑，学术界争论更烈，众说纷纭，有人疑信参半。
《济公全传》一书的撰写《原版序言》作者乌青镇敬元潘恒就是一例。该文写道：“至今江南太湖流域一带，尤其是杭县附近，一提起济公活佛和雷鸣陈亮，正像三国里的诸葛，水浒里的宋江……一般都认为实有其事，津津乐道。……在今西子湖边，还有多少古迹，传说是当时济公活佛留存下来的。……再则净慈寺中，还有不少踪迹呢。”《原版序言》用“传说”二字，以示不作确切肯定。
更有人否认有济公其人。《花朝生笔记》说：“实则南宋初无是人，乃因六朝释宝志而讹传者也。”释宝志何许人也？据《南史》卷七十六载：释宝志是南北朝时期大名鼎鼎的和尚。关于释宝志和尚的行踪和事迹，《南史》记载得十分详尽：“齐宋之交，稍显灵迹，被发徒跣，语默不伦。或被锦袍，饮啖同于凡俗。恒以铜镜剪刀镊属挂杖，负之而行。或征索酒食，或累月不食。预言未兆，识他心智。”从中可以看出，他有时披头散发，有时穿起锦袍，有时胡说八道，有时饮酒食肉，于是人们称他为颠和尚。此后宝志误传为宝济，志公便演变而为济公、济颠。
对“济公本无其人，原是释宝志的原型”这一论题，黄天骥做了大胆而谨慎的考证。黄天骥在《评〈济公全传〉》一文中，对这一论题作了阐发。他在分析我国民间文学传承性的特质“民间故事流传的过程，实际上也是再创造的过程。人们在口口相传的时候，往往把自己所熟悉、所想象的事件，加插到故事中去”时，指出：“传说中的济公形象，虽以释宝志为原型，但又比原型生动得多、丰富得多；历史上一些古怪和尚或者癫疯头陀的行为，也被人们捏合在济公的形象里。”据黄天骥的求证和查考，又可推断出这样一个结论：历史上并无济公活佛，而是人们创造出这样一个来自西天的神。他神通广大，法力无比，人们要他为受欺压的弱者打抱不平，因此民间文学的母胎便孕育了济公这一形象。所以也不难理解：“济公的形象虽与释宝志一脉相承，但又远远超出了原型。在他的身上，实际上概括了许许多多以疯和尚姿态出现的宗教徒的面貌。”（见黄天骥《评〈济公全传〉》）济公到底是人是神？认定是人者，是经典性的辞书；推断无此人者，也有史料并作过考证，好难定论。
孙悟空的“模特儿”是什么
我国明代问世的著名神话小说《西游记》，前人曾有古今“第一奇书”之论。其中孙悟空这个极富英雄气概的浪漫艺术形象，人们历来在他的“血统”、“国籍”，亦即“模特儿”的问题上议论不止。原来，还在20世纪20年代，就有人研究发现：印度古代叙事诗《罗摩衍那》中那个聪明会飞，不怕困难，智勇双全且乐于助人的“哈奴曼”神猴，很可能就是中国小说中“孙悟空”典型形象的“一个背影”。
据三国时代从印度译入的《六度集经》与南北朝期间输进的《出三藏纪要》、《杂宝藏经》等佛书印证，早在一千多年以前，印度神话传说中“人王与猴王共战邪龙”、“猴猿大闹天宫”的故事，就已在僧徒和民众间广为流传了。
自唐宋后，更因玄奘只身出走西域，取“丝绸之路”遍访天竺（印度）的真实经历被人们神异宣扬，口碑传闻，于是引来一位曾经“博及群书”而酷爱“野言稗史”的饱学之士加以佐撰，他就是“性敏多慧”的《西游记》作者“射阳山人”吴承恩。
不言而喻，这位杰出的文学大师在艰苦的艺术构思并搜集材料的再创造过程中，不仅认真参考研究了《大唐西域记》之类的文献名著，也必然了解过五代宋元以来广泛流行于市井的《大唐三藏取经诗话》等“俗讲”宗教文学。这当中，他或许听及过佛道友人为其转述的那些天竺“神猴法身”的奇闻故事。正如鲁迅先生《中国小说史略》所阐明的：“魏晋以来，渐开释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有……”这便是孙悟空何以依据哈奴曼的由来之猜。
然而有人却认为在远古盛传的中国神话篇内，已早有禹的儿子启，是天地间裂石而生之人。又据《国语·鲁语》，也记载着“夔一足，越人谓之，人面猴身能言”的野人轶事。此外又如《吴越春秋》、《搜神记》、唐宋传奇及后来的话本说唱，都不乏关于猴人、淮涡水神无支祁等白猿成精作怪的种种神异典故。
那么，如此众多的记述，是否就能够完全地推卸掉“猴子的故事”“引进”哈奴曼之嫌呢？其实也很难肯定。因为在中外古今文化与科技的研究实践业已表明，世界各民族之间的相互影响与往来交流是可能的，也是不断发展和变化着的。这在今天若借鉴比较文学的观点来看，则孙悟空不仅可以“引进”，其实也早就“输出”去了。据最新的消息报告：人们在非洲西部偏远的尼日利亚进行考古挖掘时，竟然在深埋于地下3．5米的古代陵墓里，出土了一个威风凛凛的“齐天大圣——孙悟空”雕像。他头戴发光的皇冠，身披金箔制成的战袍，右脚踏着一块象征云雾的翡翠雕刻。碧玉猴王无论从衣饰和神态来看，都酷似我国传说中的美猴王孙悟空形象。
好奇者兴许会决疑发问：孙悟空怎么会飞到遥远的非洲西部去了呢？
有人据此猜想，它可能正是中国古代文化对外巨大影响的反映。也有人提出：这个“猴子的典型”，恐怕是中外文化所共有的“综合”形象。但更有人不置可否。孰是孰非，尚有待于学者、专家们作出进一步的探究与考证。
阎罗王的形象
长江中游，濒临三峡的酆都小城，背山面江，据说是阎罗王地府所在地。在那里，从唐宋伊始，陆续建起了“玉皇殿”、“阎王殿”、“阴阳界”等大大小小48座庙宇等系列工程，这就是人们谈而色变的“鬼城”了。
酆都城从此俨然成为“阴曹地府”，它像阳间那样也设立了重重叠叠的官僚机构：有司理各曹的判官，也有牛头马面差役人等。民间通常就把它的总头子呼之为阎罗王。
按照道教《玉历宝钞》等说，阎罗王并非是阴曹地府第一把手。说也奇怪，在唐朝末年兴起的地府十王之说，称整个阴间有十个主宰分局十殿，即通称的十殿阎王。其中第五殿主宰就是阎罗王。这位阎罗王，据说他“本居第一殿，因怜屈死，屡放还阳申雪，降调此殿”。
也许基于这种说法，人们通常把五殿阎罗王说得尤为正直、刚毅。农耕社会塑造的阎罗王形象，当然是达到“天地无私，鬼神明察”的高标准境界。
由此意向中的阎罗天子选择，首先也得是铁面无私的。阳世善恶未了，只有到阴间彻底、完全和圆满解决。取得好有好报，恶有恶报的最后结论。因此，阎罗王在小民百姓心的威信是非常高的，人们对他寄以无限的希望。
所以，传说中的阎罗王必定是立场坚定旗帜鲜明站在忠臣义士孝子节妇这一边的。世间多少冤狱奇案，到他那里就都得到洗清，而且取得不同的报应。
清朝平话《说岳全传》就写了一出书生胡迪游地府，亲睹秦桧及其党羽和岳飞父子对案，阎罗王对岳飞奉为上宾，而将秦桧作为阶下囚犯。这是农耕社会封闭的人们对忠奸观的简单、单向思维定势，一个脸谱化的色彩反差。
从当时人的认知，阎罗王必须站在忠臣的衡器上，否则，他不能主宰阴司。胡迪所说“愚生若得阎罗做”，也可证阎罗王并非是一成不变的角色定位。胡迪在和阎罗王答辩中，就曾提出：（一）阎罗王不是定位于某某的，他人是可以顶替的，所谓“新者既临，旧者必生人世，去做王公大人矣”（《说员全传》第七十三回）；（二）凡能充当阎罗王的，亦须是人世间的王公大人，而且还须是正直刚毅之士，“阎罗王皆是世间正人君子所为”，“人之正在死为冥王”。
胡迪很是有点气魄，在和阎罗王答辩中，还对这个森罗殿主宰的原有身份作了猜测，他提到了韩擒虎、寇准和江丞相。说是此三人在生前都分别讲述自己死后做阎罗王的话。
可见自隋唐到清代，就多流行诸家阎罗王之说。
