20世纪后期，资本主义的现代性危机在思想文化领域产生了重要的回应。后现代主义的文化寻根便是这种反叛现代性的激进表现。像《指环王》（《魔戒》）和《哈利·波特》这样流行当今世界的通俗文学作品，便可作为再造女神和女巫形象的文学标本来看。熟悉西方文学史的人很容易发现，异教想像和女神原型在这些魔法作品中发挥着重要作用。《指环王》中优美而仁慈的森林女神的形象，作为男性仇杀与血腥争斗的反衬，一定给每一位读者留下美好的记忆。如果我们了解到，罗琳自上中学起就迷上了女性主义作家杰西卡·米特福德的自传《荣誉与反抗》的话，那就不难理解《哈利·波特》或隐或现地流露出的女性主义和生态主义的思想倾向。
比如魔法学校中的格兰芬多学院（Gryffindor），这个名称中就隐含了神话怪兽格莱芬（Gryphon），她又被认同为报应女神的化身。在西方异教传统的神话怪物谱中，格莱芬是出现频率仅次于人面狮身女妖斯芬克斯的一个。罗琳让她钟爱的男女主人公在这样一所学院里学习，的确是耐人寻味的。她给霍格沃茨学校的副校长取名叫麦格（M cGonagall），这个名字影射着希腊的智慧女神雅典娜，其罗马名为密涅瓦（Minerva）。
此外，隐形女神出现的另一种方式是化身为女巫。魔法世界与麻瓜世界的对立，如果从性别尺度去划分，那么魔法世界也就等同于女巫的世界，阴性的世界，而麻瓜们的世界则为阳性的世界。少年主人公们逃离麻瓜世界来到女巫的世界，在象征的意义上就是逃离了基督教的父权统治，重新回到女神的怀抱。霍格沃茨学校中典型的场景是学生们骑着扫帚飞行。熟悉西方巫术史的人一看就知道扫帚是古代女巫的标准坐骑。据女性主义的解释，扫帚与女巫的特殊关系来自现实社会中妇女打扫的职业：家庭主妇常不离扫帚，那是父权社会的性别分工的产物。我们中国人在汉字“妇女”的“妇”字中，至今还可以直观地看到一把扫帚！昔日性别分工的标志如今变成了少年们逃离麻瓜世界获得自由新生的象征。
小说中最突出的反面角色是伏地魔。作者把他塑造成人类欲望和贪欲的化身，其欲望的对象主要是长生不死。这从巴比伦史诗时代开始就一直是神话英雄们追求的理想。但是在今日女作家笔下，男性的追求长生已经具有了人类罪恶的性质，因为它是违反自然的。是人类狂妄自大的表现。也是最大的物欲和最疯狂的贪婪。在托尔金和罗琳看来，希望无限延长人体自身的物质存在，当然是一切物欲的终极目标。于是，必须动员人间的一切力量去战胜我们每一个人内心深处的心魔。就像《指环王》的主人公竭力要销毁那只象征无边法力和长生不老的魔戒一样。
在前资本主义社会，人们毕竟可以指望全能的上帝和外在的魔鬼力量相抗衡，如今“上帝已死”的世界成了物欲魔鬼独大的世界。而且今日的魔鬼已不是外在的幽灵，它变成了内在于人心中的可怕驱力。商海横流和物欲横流的世界充斥着推销商声嘶力竭的叫卖，人们良知的声音微弱得几乎完全被市场的喧嚣嘈杂所淹没无闻。这种物欲之魅，难道只有靠恢复巫术之魅的办法才可以克服吗？
当代文学为什么需要再造女神？女巫和女神宗教的复活究竟能给消费社会带来一些什么？一位研究新时代运动的社会功能的学者说：“新时代认识论的最大功绩是解决了文化的多元主义问题。如果每一个人都相信同一个事物，用同一种眼光看世界，那么一个社会就很容易信仰惟一的神；惟一的真理，世上惟一的存在方式。然而，当那个单一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景观，你可能就要面临无穷无尽的争论和冲突。一个可行的办法是改变基本的知识观，以便使我们成为相对主义者。我们承认不再有惟一的真理或惟一的通向神的方式，而是存在一整套的同样有效的方式。”按照这一解释，女神的复兴与再造既是后殖民时代知识的民主化的体现，又是对这一过程的促进。
五、关于“女神文明”的学术争议
著名的罗特累齐出版公司于1998年推出的《性别考古学论集》（Reader in Gender Archaeology），其中帕美拉·拉塞尔的文章《旧石器时代母神：事实还是虚构》对女性主义的女神研究状况表示了不满，并且尝试做出理性的批评。他首先反对旧石器时代大女神生殖崇拜说，认为是一种虚构。他回顾了自1864年发现旧石器时代人像以来，学界关于史前维纳斯的认识和解说的历史，继尤克的《拟人造型》一书之后，再度向多数人认同的主流观点发难。尤克认为，不能轻易地判定旧石器时代的偶像都是女神，更无法确认这些人像的实际功能为何。所谓众口一词的母神——生殖崇拜说，其实只不过是有待于证明的理论假设。拉塞尔针对20世纪70-80年代大量非专业的女性主义写作的关于女神的著述提出批判性质疑，对“女神宗教”和“女神文明”诸观念的倡导人金芭塔丝也毫不客气。他发问：个别地点发现的女性雕像能否代表整个的欧洲？女性造型之外还有一些明显是男性造型。而实际上占多数的出土造型是不明性别的。这些人像是崇拜的对象吗？或者只不过是男性的性用品、辟邪物，或者是女人助产用的巫术道具，或者干脆是儿童的玩偶，也许是守护家庭的偶像。生殖崇拜说的另一个疑点是：旧石器时代的人都是狩猎采集者，他们不会像农业社会的人那样希望多生育孩子。虽然旧石器时代人或许有了对超自然的信仰，但是我们在假定他们的宗教与今日的一神教相似时，必须非常小心。冰河时代的大母神只是一种假设的存在，她也许纯粹处于虚构。
拉塞尔尖锐批评的另一焦点是，当今写作女性主义神话学著作的人中，不少就是从事女巫训练的人。她们写出的东西究竟有多少可信性呢？至于新石器时代的大女神说同样是未经确证的假说。巴霍芬以神话为依据重写历史，实际上是一种乌托邦化的历史建构。
研究早期希腊神话的学者也确认，那时女神在整个神话谱系中的地位虽然较后来优越，但绝不像女性主义学者们声称的那样透露着母权社会的光芒。克莱德·伏特的《非洲面孔的英雄：传统非洲的神话智慧》一书，主张从传统非洲文化中汲取神圣智慧。他关于社会性别的观点似乎转到中性立场。作者把男女对立视为传统二元论世界观的产物。非洲一些部落人认为神不能用人的范畴去理解。女神不只是男神的女性化面孔。比如，伦达（Lunda）人认为，神是无法言说的。神不是人形的，当然也非男非女，不老不少。舒那（Shona）人描述的神则是“父亲、母亲、儿子”。我们这些早已陷入二元对立式思维的人无法理解非洲人的这种观念。犹太教、基督教和伊斯兰教都把神视为男性，这当然是错误的。同样错误的是企图矫正历史上的男性上帝观念，使之发生性别改变，称之为女神。因为女神毕竟只是女神，无法等同于绝对的、无形的、无性别的超验之神。
那么，如何看待人类学家和宗教学家在非洲发现的这种女神信仰传统呢？伏特提到英国学者特纳（Victor Turner）的一种观点。特纳是以仪式和象征研究而闻名的最优秀的人类学家之一。他在20世纪50年代研究中部非洲的德布人（Ndembu）的男、女成年仪式后认为，该文化是建立在一种“女性或母性原则”之上的。伏特以为这一解说触及到女神信仰的实质，也许最好理解为一个原型。用比较神话学家坎贝尔的话说：“一个女人和她的孩子即是神话的基本意象。”个人通过信仰女神而参与到存在的伟大神秘之中：自我融合于宇宙、大地和社会。在那种状态下，人与自然的矛盾同人类内部的性别矛盾一样都得到相对温和的调解，不至于引发出激烈的对抗和暴力冲突。
如此看来，盖娅母神这样的信念并不光是古希腊人的独特的想像创造。非洲原住民的母性原则与中国老子的“知其雄守其雌”观念一样，都足以显示出早在父权制、男性化和攻击性的文明建立其权威统治以前，世界各地的确曾经长久地存在母神精神照耀下的天人合一智慧的源头。重新温习和领会这种非常古老的智慧观念，对于我们现代社会摆脱人类中心主义价值观的束缚，防止生态灾难和民族国家之间的冲突与仇杀，为人类未来谋求理想出路来说，是非常富有启示的。
六、结语：女神文明复兴的展望
我在《阉割与狂狷》一书中曾经提出，从比较文化的视野看，中国的儒、道、佛三教都具有阴性化的倾向，从儒家君子理想的温柔敦厚说，到老子的“知雄守雌”和“上善若水”说，都在倡导一种成熟驯化的、克服了阳刚文化的攻击性和野性的人格理想。从文化渊源上看，阴性文化与女神文明有着最直接的承继关系，这在道家神话的诸多女性和母性原型中表达得十分明显（可参看本书第四章）。在全球化加速到来的当今时代，这种过去被认为落后保守的内敛的阴性化的文化价值取向，比西方那种以阳刚和征服为特色的外向的尚武文化的价值，更加适合为未来的62亿人类在这个日益变小变挤的星球上和睦相处而提供最基本的人生指导。
从这样的估价来看，女神已经重新成为现代生活的精神理念。理想的现代生活方式不应是对传统的否定，而是跨过两千多年来占统治地位的父权制文明传统，复兴更古老的女神文明的传统。这种复兴对于拯救人类减少攻击和杀戮，是非常必要的。与老子的“小国寡民”理想相对应，当代社会生物学的创始人威尔逊指出，人口的增长才是我们大地上最可怕的恶魔！1994年发生在卢旺达的数十万人灭绝性的大屠杀，媒体一般报道为种族冲突的恶果。而冲突背后更深层的问题则是人口与自然资源的紧张关系。威尔逊分析说：
1950年至1994年间，卢旺达的人口增加了三倍，从两千五百万增加到八千五百万……1992年的时候，卢旺达的人口增长率是世界上最快的，平均每个妇女有八个孩子，怀孕妇女的年龄变小，世代间隔的时间变短。虽然这一时期食品总产量的增加速度也很快，但是很快就给人口的过量增长所抵消。从1960年至20世纪90年代初，单位的粮食产量在下降。水资源急剧减少，水文学家将卢旺达列为世界上二十七个严重缺水国家之一。于是，胡图人和图西人十几岁的士兵便开始采用最直接的方法来解决人口问题。
更加引人深思的是，威尔逊告诉我们“卢旺达是世界的缩影！”
这也许就是我们今天在全新的起点上研究老子的思想，迎接女神复兴时代的真正意义所在。倘若我们既无法减少现有的世界人口，又不希望这个世界重蹈卢旺达大屠杀的覆辙，那么，消解人与自然之间的紧张以及人与人之间的紧张对立，就成了生死攸关的迫切需要。
总结本文的讨论：我们从20世纪世界性的文化寻根思潮与风起云涌的女性主义运动的新知识背景上，阐述女神复兴与女神研究空前繁荣的文化内蕴：女神为什么会被寻找失落的灵魂的现代人重新尊奉为文化的偶像。
最后，真诚地希望女神精神能够引导我们走出20世纪的屠杀阴影，带给这个生态危机中的星球以持久的和平。
道家伦理与后现代精神
要开创一个新起点，只需打开过去的伟大哲学著作，并努力领会其精髓。曾经被长久地隐埋了的基本真理的重现，将彻底根除在近代造成灾难性后果的错误。
——莫提梅·阿德勒《哲学十大错误》
引言：韦伯问题的后现代倒置
以马克思为代表的19世纪西方社会理论试图从经济生活方面去解答现代资本主义的历史根源和历史必然性，并进而论证它注定要被新的公有制社会形态所取代。20世纪以韦伯为代表的西方社会理论在很大程度上延续了马克思的命题，但转而从精神生活和价值观念方面重新论证资本主义的历史根源及必然性，同时也放弃了对资本主义注定要灭亡的公有制预言。1989年苏联东欧社会主义阵营的解体以及随之而来的日益高涨的全球一体化浪潮，使资本主义、市场化经济成为新的国际秩序的惟一代表。美国国务院思想库（Policy Planning Staff）的代言人福山（Francis Fuknyama）适时地抛出“历史终结”论，宣称西方式的自由民主理念已经没有对手，资本主义在全球的胜利使历史的演进过程宣告完成。一时间，为资本主义的合理性及其世界化进行辩护，成为当今媒体和各国主流思想的大合唱。韦伯所提出的命题“什么样的精神价值在过去数百年中为催生资本主义或现代化的制度提供了基本的动能”，不仅在西方社会学界产生广泛反响，而且也在非西方的所谓“后发展社会”的理论界引发出热烈的讨论：非基督教的其他宗教价值观可否成为现代化的又一种动力？
在提出和回答此类问题的过程中，东方传统社会的某些思想和宗教遗产受到不同程度的关注，其中以儒家伦理与东亚经济现代化之关系的讨论最为热烈。相形之下，佛教伦理、道教伦理在这场价值重估运动中虽然也被涉及，但受重视的程度远不如儒家那样充分。
本文旨在从后现代主义的视角出发，对以韦伯为代表的思想史与社会史命题进行倒置，不再为既成的资本主义制度去寻找种种原因，去推进那种辩护性的历史解释学，而是从道家伦理的边缘性立场去审视所谓的现代化的不合理方面，讨论道家伦理在全球化进程明显加快的21世纪所具有的思想资源意义，它在何种程度上可以有助于我们避免由资本主义的物质主义和消费主义对人性所造成的扭曲和异化，又在何种程度上警示追逐现代化的潜在问题和潜伏危机。
换言之，本文确信道家智慧与资本主义和现代化本来是格格不入、背道而驰的。我们现在所能做的不是如何去判定“小国寡民”乌托邦在全球化现实面前的虚幻性，而是在被迫卷入现代化进程的同时保持以淡漠和节制为特色的后现代古典主义精神，尝试在道家伦理与后现代思想之间的对话与会通，从而得出与韦伯的“新教伦理与资本主义精神”相对的“道家伦理与反资本主义精神”的后现代命题。
舍勒指出：在资本主义的企业形式占优势的地方，人肯定就自动般地生长到这一环境中去，即使他们不属于资本主义类型的人，他们迫于社会和经济的必然性也不得不沿这一方向前行。就此而言，是资本主义的组织形式促进着资本主义“精神”的继续存在。目前，资本主义的组织形式借助于全球市场的力量正在世界各处蔓延，因而也到处催生着与各国族的本土传统相冲突的资本主义精神。如何保留和汲取传统的本土智慧，并使之同批判性的后现代精神相互沟通，成为每一个不愿意盲从市场社会消费主义洪流的知识人所面临的迫切选择。
文章拟从三个方面揭示道家伦理作为抗衡资本主义精神的重要思想资源，如何可能获得后现代的理解和阐发：以天人不相胜的生态观为基础的道家经济学如何抵制“增长癖”的资本主义经济学；为“增长癖”效忠的唯科学主义和技术万能论如何重新面对道家对“机事”与“机心”的尖锐诊断，西方的工具理性的现代困境及后现代超越的可能性；相对主义思想方式对于消解个体、民族的自我中心主义的现实效应。
一、从佛教经济学到道家经济学
经济学作为西方社会科学之一门已经获得了长足发展。在资本主义走向全球的时代，西方的经济学也在广大的第三世界国家流传和普及，成为现代高等教育的必要知识门类。然而，发源于资本主义之西方的经济学真的是一门“客观的”科学吗？泰国佛教学者近来已对此提出全面质疑：
从理论上讲，科学应当能够解决人类所面临的复杂的、相互交织的问题。但是由于经济学切断了它同其他学科的关联，切断了同更广阔的人类活动领域的联系，所以它在面对当今的伦理的、社会的和环境的问题时就显得无能为力。况且，它对我们的市场导向的社会施以巨大的影响，狭隘的经济学思维事实上已成为我们最紧迫的社会问题和环境危机的主要根源。
把经济学看做科学，究竟值得吗？虽然有许多人相信科学可以拯救我们，但毕竟局限甚多。科学所揭示的仅仅是有关物质世界的真相之一面。如果仅仅从物质一面去考察事物的话，便无法得到有关事物存在的全面真相了。既然世界上的万事万物都处在自然的相互关联和相互依存状态中，那么，人类的问题也必然是相互关联和相互依存的。单面的科学的解决方式注定要失败，问题和危机要蔓延开来。
从经济学所关注的生产和消费的互动增长指标看，资本主义工业社会确实已将人类带入前所未有的发展之中。“消费文明下的快乐奴隶”总认为自己比祖先时代享有更多的技术优势和物质财富，却不能从终极意义上追问经济增长数字之外的发展限度问题和生存意义问题。对此，佛教经济学的倡导者们从环境伦理的背景出发，为走入死胡同的西方经济学敲响警钟。他们认为对全球环境的持续恶化，经济学所鼓励的无节制的生产和消费当然要负重要的责任。他们希望把生态学和伦理学的要素整合进来，重组经济学的学科体制，使它不仅关注分析数据，而且也关注人与自然的合谐；不再单纯鼓励增长，而要更多地强调增长的极限。
从伦理的意义上说，经济活动必须按照不伤害个人、社会与自然环境的方式展开。换句话说，经济活动不应该对自身造成损害或对社会造成动荡，而是应当加强这些领域中的良好秋序。如果将伦理价值作为重要因素运用到经济分析中去，那么可以说一顿便宜而营养充分的餐饭当然要比一瓶威士忌更富有价值。
通过这样的对照之后，我们可以说，西方的专业化经济学与佛教经济学的根本差异来自于不同理解的“经济”概念。后者要求不只是从经济看经济，也要包含生态和伦理的、价值的视界。这种广义的“经济”似与文化人类学者的看法有不谋而合之处。
美国的著名人类学者马文·哈里斯便强调：对经济的两种界定均有其合理性。人类学者更倾向于关注由文化传统所构建出的生产、交换和消费的动机（motivations）。而此种动机又往往由文化背后更深层次的生态因素所决定。在他看来，经济学家用乐观主义的态度所观照的生产力进步，如果改换长距离的文化生态眼光去看，其实是迫于人口与资源之间的矛盾而被迫选择的“生产强化”之结果。从石器时代的狩猎采集到农业革命，再到以机器生产为标志的工业革命，人类迫不得已地走上强化生产、毁坏环境的恶性循环之旅：“当代的国家社会正全力以赴强化工业生产模式。我们只不过才开始为新一轮生产强化所造成的环境资源枯竭付出代价，而且无人可以预言为了超越工业秩序的增长极限应采取什么新的控制措施。”在当今最富于远见卓识的智者感到为难的地方，道家思想的真实价值也就得到凸显：自然无为的生活方式也许是避免陷入生产强化恶性循环的惟一途径。道家圣人们似乎早就独具慧眼地看到无限制扩大生产与消费对人自身的危害，特别标举出“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”的生活理想，希望通过节制人的野心和贪欲来达到人口与自然资源间的平衡。道家思想反复强调的“恬淡寂寞无为”“虚则无为而无不为”“莫为则虚”，表面上看好像是讲修行的训练，从大处着眼则可以理解为一种调节物我关系、天人关系的生态伦理。从一定意义上说，我们有可能像佛教经济学的建构者那样勾勒一种道家经济学的原理轮廓。
道家经济学的逻辑起点在于摆正人与自然的关系。首先，人是自然的一分子，一部分，人与自然的关系是生死与共，唇齿相依的。所以不容忍把人自己凌驾于自然之上的狂妄态度，也就不会导致征服、劫取自然的人类中心主义暴行。老子云：
道大，天大，地大，人大。域中有四大，而人处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。
庄子云：
天地与我并生，万物与我为一。
这样理解的“并生”关系是保证人类效法自然，顺应自然的理论前提。人的经济活动当然也要在这一大前提之下加以统筹，以求得朴素简单的生存需求为限度，尽量回避人为的增加生产和消费的做法。
《庄子·大宗师》所描绘的真人，可以代表道家经济学的这种自然主义理想：“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！天与人不相胜也，是之谓真人。”真人是善守天然而拙于人为的楷模。真人式的生活将会最小限度地妨害自然，最大限度地防止生产强化，使“天与人不相胜”的纯朴和谐状态得以长久维持。
在马文·哈里斯的经济观中，导致环境资源枯竭的是人为的生产强化，而导致生产强化的又是人口的增长所带来的生存危机，他把这称为“生殖压力”。人与自然之间原始均衡状态的打破，就是由这种生殖压力所造成的。如果我们不得不承认地球的资源是有限的，众多的动植物物种是不可再生的，而人口的增长却是无止境的，那么如何限制人口增长，就成了保证天人不相胜的和谐关系的根本。对此，道家经济学已有非常充分的认识。从老子的“小国寡民”到庄子的“人民少而禽兽众”之说，都是把问题的实质落在人口的“少”这个必要条件之上。禽兽多而人少，恰恰同今日世界人口爆炸而动物大量灭绝的现实形成鲜明对照。对于狩猎采集者来说，禽兽多便意味着食物资源的丰富供给，人少则意味着人均猎获食物的数量和时间相对要求不高，使原始生产式的分享和不争建立在优裕的物质和生态基础上。禽兽多和人少的远古现实还使人口与资源的比例处在最优状态。人们在优游卒岁的生活方式中当然也不会激发出过分追求物质利益的贪欲和奢望，那正是老庄标举的无为哲学盛行于世的地方。如果把“增长癖”看成结束了狩猎采集式古朴生活方式的人类所患上的文明病症，那么其潜在的病根就在于人口本身的增长以及与人口增长成反比例的生存空间的负增长。老庄早在文明史的早期阶段就已经意识到这将是一个无法克服的矛盾，所以针锋相对地设想出一系列应对措施：一方面控制人口总量以保持生态系统的均衡，另一方面教育个人少私寡欲，防止陷入无休止的物质追逐。
一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！
这是庄子为受物欲驱使而不能自觉地世人所发出的由衷叹息。不论是对以传宗接代、增殖人口为目的儒家信徒来说，还是对患有“增长癖”与“发展癖”的西方企业家来说，这叹息都有充分的警世效应吧。“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶……财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。”正与反两个方面的榜样就这样为道家经济学的基本原理提供了形象的说明。
二、反思唯科学主义与技术万能论
与西方经济学相呼应的另一种理性异化形式是唯科学主义。由于科学是西方近代文化的主要崇尚对象，唯科学主义的价值观也伴随着西学东渐的历史过程而传播到世界各地，科学取代神灵，成为现代生活中的救世主，技术万能的信念日益深入人心。受西方经济学思维定势左右的人们既然把增加生产作为人类进步的根本尺度，于是科学技术作为实际的生产力当然被幻想成有百利而无一害的东西。殊不知科技本身就是一把双刃剑，它在增加人的能力的同时，也会改变人性和破坏人的生存环境。最为可悲的是，人类一味追求科学技术的进步，陶醉在“人定胜天”的自我中心幻梦之中，越来越沦为丧失本真面目的科技奴隶而不自知。
美国的后现代主义学者霍兰德指出：
现代梦想绕了一个奇怪的圆圈。在这个圆圈中，现代科学进步本打算解放自身，结果却危险地失去了它的地球之根，人类社区之根，以及它的传统之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘性之根。它的能量从创造转向了破坏。进步的神话引出了意想不到的不良后果。
这就呼应了海德格尔有关科学技术正在将人类从地球上连根拔起的告诫，对科学技术的负面作用有了清醒的认识。这些负面作用究竟有多严重呢？霍兰德的描述是相当令人震惊的：
在接近20世纪末期的时候，我们以一种破坏性方式达到了现代想像（modern imagination）的极限。现代性以试图解放人类的美好愿望开始，却以对人类造成毁灭性威胁的结局而告终。今天，我们不仅面临着生态遭受到缓慢毒害的威胁，而且还面临着突然爆发核灾难的威胁。与此同时，人类进行剥削、压迫和异化的巨大能量正如猛兽一样在三个洪水“世界”中到处肆虐横行。
科学的本来目的是掌握和控制自然，把人类从自然的束缚下解放出来。现在人们终于发现，从自然束缚下解放出来的人原来是能够毁灭自然和自身的人，有如从渔夫的瓶子中放出来的魔鬼，变得不可收拾了。
这种始料不及的恶果，其实早已为道家的智者所预见过。道家千方百计地呼唤人类回归自然，效法自然，是因为充分体认到自然与人的关系是母子关系、鱼水关系。一旦人类以自己发明的技术手段反过来对付自然，也就等于实际上背叛这种母子关系。所谓“征服自然”之类的自大狂说法，在道家看来无异于弑母之罪过。《道德经》第五十七章云：
天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。
可见在老子眼中的技术进步也就是灾祸的隐患、人性的毒药、因为一切人为的强化生产手段都违背自然的“朴”和“无为”状态，是和“道”相乖离的。《庄子·天地》中描绘一位抱着瓦器灌溉菜地的老农，斥责子贡向他建议采用新的灌溉机械，其言曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。
