格雷努力解决柏林认识论上的这种特殊的模棱两可。他提出，“共同的人类道德范畴的框架，既不是完全康德意义上先验的，也不是假定普遍的实质的道德规范的经验概括，而是二者之间的某种东西”（Gray1995：69）。但一致性似乎要求，柏林应该走这样或那样一条道路。他不能否定这样一种提示，例如，共同的道德地平线是由本质上先验的概念和范畴构成的，这样一来，悲剧的多元论和附加于平等自由的巨大价值不再被看做是必然的道德真理，成了取决于某些制度和教育状况而偶然的。有时，他明显认可这种选择[28]。然而，如果严肃地对待它，那么他必须承认悲剧的多元论甚至自由主义脱离共同的道德地平线的可能性。例如，他不能坚持认为，不管人类方面任何附加的教育和考虑如何，对自由理性主义者来说一种自由的乌托邦都永远是不可思议的。
幸运的是，出于目前的目的不需要解决这些方法论的和认识论的问题。柏林的自由主义能被看做要么是一种理性直觉主义，要么是一种半康德式的构成主义，同时不违背我的论证。毕竟，我是在提出一种概念的要求，即与格雷的观点相反，最低限度的自由主义、悲剧的多元论和理性主义者的概念和范畴，能结合成一种一致的好争论的自由理性主义。实际上，我的论证是，由这些基本概念和范畴形成的共同的道德地平线本身，是一致的一系列合理的道德原则（不管这些原则是被视为直觉还是经验概括）。悲剧的多元论的原则仅仅是这些各种各样的原则的一种，不应把它合并于这样一个事实：道德地平线——因而好争论的自由理性主义——由多元的原则所构成。毋宁说，它应受到自由的理性所限制，成为与一种独特的自由权利和价值的某种最低限度核心的优先权原则相容的。
柏林本人谈到，我们需要在共同的道德最低限度的原则中保持一种“不稳定的平衡”，以使我们能防止自己做出“不宽容的选择”，并保持在“一个正派的社会”的界限之内（Berlin 1969：17-18）。同时，他坚持说，我们有力量移情于其他理性的人，因此欣赏他们在不同的文化背景中可以达到的“不稳定的平衡”，假定我们根据共同的道德地平线能够解释并弄清他们的行为和感情的话。
除了多元论和最低限度的自由主义的原则，共同的道德地平线可以很好地包括其他各种各样的原则。柏林提出，例如，一种适当受限制的功利原则也可以包括进来。
功利主义的解决办法有时是错误的，但我怀疑，更经常是有益的。最好能做的，作为一个一般原则，是保持一种不稳定，它将防止令人绝望的状况、不宽容的选择发生——这是一个正派的社会的第一要求。（Berlin 1991：17-18）[29]
例如，给予自由的权利和价值以高于不自由的权利和价值的优先权，最终可以根据一般福祉来解释[30]。也许自由权利的摩擦并不总是蕴涵着不可比较的价值。根据一般的福祉，有些自由价值可以比其他的更重要。在这种情形中，某些自由进程的道路可被视为比其他的更方便。对任何社会来说，某些超出最低限度的自由权利可以在确立和实施的成本上比其他的更少。的确，某些平等权利也许成本太大，根本不可挑选。
尽管一些这样的受限制的功利原则可以是合理的，并且似乎被柏林本人所认可，但好争论的自由理性主义并不一定赞同任何一种适当受限制的功利主义。即使没有任何进一步的道德原则附加于它的自由理性主义和悲剧的多元论的混合物之上，他们的学说也是一致的。作为直觉主义者或构成主义者，他们能坚持认为，认真反思这些事情的有理性的人，将不仅给予与不自由的对应物相冲突的自由权利和价值以优先权，而且还寻求最大可能程度的所有人的平等自由，同时理解最低限度之外的自由权利的摩擦将一般地蕴涵不可比较的自由价值。关键的要点是，构成共同的道德地平线的各种原则是相互可比较的。在所解释的柏林的学说中，自由理性主义和悲剧多元论之间没有任何矛盾，因此也没有任何不能合理解决的令人极度痛苦的概念的两难困境。
结论
我已经论证，柏林的自由主义根基于与理性不确定的“激进的”选择相反对的合理的选择。更有道理把柏林的学说看做是合理界限内的一种好争论的自由主义，而不是一种因为阻塞反对不自由的和野蛮的入侵者大门而缺乏任何合理根据的放纵的好争论的自由主义。甚至格雷也同意，柏林并没有认可一种放纵的好争论的自由主义——共同的道德地平线把野蛮的选择作为不合理的而禁止。的确，我论证的一个核心道理是，格雷关于共同的道德地平线界限内令人极度痛苦的选择所说的很多（如果不是全部）东西，都可以说是与柏林把自己描绘为一个“自由的理性主义者”相一致的。
我还提出，柏林的主要关心之一是，展示他认为与主流乌托邦理性主义形成鲜明对照的一种真正的自由理性主义，他一再攻击主流乌托邦理性主义是虚假的并且对自由是危险的。他强调，理性太软弱以致不能解决某些悲剧的价值冲突。一种真正的理性主义，必须在有限的范围内为浪漫主义所蕴涵的那种悲剧的多元论道德观留有余地。这样的理性主义必然是反乌托邦的——它必须承认，一些不能合理比较的价值的冲突将不可避免地挫败任何伦理和政治完美的合理看法。然而，理性尽管比其主流拥护者使我们相信的更软弱，但对柏林来说仍然是伦理和政治生活的最终指南。它显然证明着一种在内容上最低限度自由的共同的道德地平线。特别是，自由的政治程序，至少包括某种最低限度的平等权利的核心，应该得到高于不自由价值的适当优先权。受到浪漫主义者赞赏的创造和挑选多元的和不可通约的理想的自由，因此被保持在合理的自由界限之内。
柏林把浪漫的见解与对自由理性的责任整合起来，产生了一种具有启蒙运动和浪漫主义两方面的学说，即具有重大的“碎裂”或“裂痕”的自由理性主义，也就是具有不能合理地解决价值冲突的不确定性地带。在这些地带里，个人和群体是随心所欲地自由选择的——选择任何种类的独特的选择权都是合理的。但这些地带的界线是被界定的，以致选择的自由并没有扩大到不自由的选择权——一种最低限度的基本自由权利不应被违背，即使在最低限度之外的自由权利会在蕴涵着多元的和不可通约的价值方面彼此冲突。其结果，柏林的混合物可以对自由主义者有相当的吸引力，特别是如果我们记住，进一步的原则（包括受限制的功利原则）可以一致地附加于这种混合物。一方面，就它想象理性徒劳地极力去完全笼住或整理“真正无限的”伦理和政治创造过程而言，它显示着浪漫的方面，有些价值的冲突是不能合理解决的；另一方面，就它依赖理性来证实这一伦理和政治过程中某些自由价值压倒一切的重要性而言，它显示着理性主义的方面。这些自由的价值和不自由的价值之间的冲突能够有利于前者而合理解决。因此，柏林的多元论的自由理性主义内部浪漫主义和启蒙之间的张力是，没有哪一种因素取得对另一种因素的充分胜利。
然而，不管其兴趣如何，柏林的独特的自由主义是可受非议的。例如，即使理性比主流意识形态家所主张的更软弱，为什么不可合理比较的价值的领域和可比较的价值的领域之间的界线应该在柏林显然划的地方划出呢？没有进一步的论证，就断言自由的和不自由的价值之间的冲突一般能够以前者的优势而合理解决，而自由的价值之间或者不自由的价值之间的冲突本身永远（也许甚至经常）不能合理解决就显得特别了。如果自由主义相对于它的竞争者的优越性能根据总的幸福而合理地得以证明，那么为什么我们不能不变地诉诸总的福祉去合理地处理涉及到不同自由权利的冲突呢？为什么我们应该相信，某些价值的冲突是永远超出理性的解决力量之外的？为什么不能想象一种合理的自由乌托邦居于所有可行文化的完整一致的秩序之首呢？
这些异议是一种可能被主流乌托邦自由理性主义者压制的异议，它们通向悲剧多元论的真理值得进一步研究。甚至柏林本人也承认，存在着并非多元论的自由主义，在这些情形中主流理性主义的自由主义毕竟是可思议的。例如，正如他承认的，穆勒在他的理性主义的功利的自由主义中为浪漫的创造精神留下余地，用不着承认悲剧多元论的有效性（Berlin 1969：LLII，173-206）。这里不是批判地评价穆勒把启蒙运动和浪漫主义因素结合起来的特有方式的地方。然而，众所周知，他提出一种理想的功利的自由文化的可能性，并且维护——既作为合理乌托邦的一个组成因素又作为它实现的一个手段——一种对所有自发根据其自身的价值和理想来行动的个人和群体来说平等的权利，只要不引起对他人的任何损害（关于进一步的讨论，见Riley1998；2000）。此外，对一个像穆勒这样的主流理性主义者来说，容易承认由于缺乏信息和不充分的谨慎，在功利的伦理的和政治的判断上也许有某种不确定性。这种承认并不要求牺牲任何乌托邦的渴望。这种偶然的不确定性原则上能通过附加的信息和更认真的谨慎而补救。使柏林的自由主义在自由的万神殿里显得如何独特的东西是，断言某种不确定性是靠道德的内在多元论性质可补救的。但一点也不清楚的是，至少理性在充分信息的条件下得到它最高的力量之前——只是在那时我们才知道是否不能解决一些价值的冲突——这种断言如何能得到证明[31]。
[1]显然，我是广义地使用“自由的”一词，因为它扩大到所有正派的文化，这些文化适当地给某些最低限度的人权以特权，相等地，也给某些最低限度的极端重要的人类利益以特权，这些利益应被看做是权利。有人也许宁愿把“自由的”一词限定于发达的社会，这些社会给一些远远超出这种最低限度的自由权利以优先权。但只要当且仅当任何不自由的文化给某些最低限度的人权以特权，它就被看做是正派的，这纯粹是一种语义上的差别。
[2]加利波（1994）也强调柏林的一致性。然而，他赞同格雷的观点，也许在柏林的共同道德框架中蕴涵的任何理性和正派的概念，并没有给自由文化以超越不自由文化的特权。
[3]正如柏林所承认的，这些人物中有些并没有把自己看做是反启蒙运动思想家。例如，康德“仇视浪漫主义”，席勒和歌德本质上是主流理性主义者（Berlin 1999：68，86-87，112）。关于对浪漫主义的进一步讨论，见里亚山诺夫斯基（1992）、拉莫尔（1996b）和马利亚（1999）。
[4]里亚山诺夫斯基（1992）认为，创造性的诗人和艺术家的浪漫的崇拜根基于在神圣力量中分享的泛神论的或万有在神论的信仰……正是在这一点上，一般的德国唯心主义哲学特别是费希特的自我哲学与浪漫主义的出现有最密切的联系。因此，诗人或艺术家是一个创造世界的次于最高神的造物者。
[5]柏林提出，到1780年，“这种浪漫主义主人公……在德国真正出现”（Berlin 1999：84）。里亚山诺夫斯基（1992）把浪漫主义在德国和英国出现的时间放后一点，到18世纪90年代。
[6]曾有人向我提出，混淆也许是给柏林的学说贴上一种理性主义标签造成的。然而，我曾反对去掉这个标签，因为在我看来这样做会损失很多。在这一方面，我肯定同意必须把主流理性主义与对理性的信仰区别开，柏林坚定地反对前者，同时肯定后者。但柏林的确自称是一个“自由理性主义者”，这表明他对“理性主义”一词的使用是足够灵活的，容纳的比主流意识形态更多。此外，由于他认为他的自由形式的理性主义是真正的，而主流意识形态是赝品，那么重要的就是谈论两种形式的理性主义，以便澄清它们之间的差别。为什么“理性主义”一词应该总是排他地同一种被破除的主流意识形态相联系呢？最后，如果理性主义的标签被揭掉，我们就处于一种危险中，看不到对理性的信仰处于柏林自由主义的基础地位。这种信仰是柏林和主流意识形态家共有的信仰，即使他反对主流把理性看做是无限的力量，以利于一种不怎么宠伟的观点。格雷未能看到柏林的多元论的自由主义根基于一种非习俗的理性概念，如果理性主义的标签保持着，这一失误不大可能再重犯。
[7]在含义上，穆勒关于一种理想的功利的自由文化的观念（其中，异教的注视自我行为中的自发性与基督教对注视他人行为中的服从普遍规则整合起来）是不一致的。关于对穆勒观点的维护，见赖利（1998；2000）。
[8]“一般说来，价值是可通约的”，正如拉莫尔提出的那样，“如果它们能根据它们促进或表现某种共同价值的程度而进行比较的话”（1996a：159）。他进而区别了“主要的”、“序数的”和“大致主要的”可通约性形式。
