不确定性的难以驾驭，是重要的。甚至价值一元论者也不厌其烦地承认由于判断上的错误或缺乏某些选择中涉及到的价值（如幸福）数量的信息而偶然产生的不确定性。但他们坚持认为，从这些熟悉的根源中产生的任何不确定性，都是可补救的。既然竞争的价值的指示总是原则上可合理地比较的，那么就可以发现完整的一致的秩序，一种完整的一致的伦理评价的可能性并没有被否定[16]。
显然，理性主义不摧毁自身就不能承认不受限制的悲剧的多元论。然而，正如柏林在他对“放纵的浪漫主义”的批判性评价中指出的，不受限制的多元论等于“一种疯狂”（Berlin 1999：145）。下一步是澄清，在像他那样的政治理论中多元论如何受到限制。这使我们来到了好争论的自由理性主义的“自由的”部分。
自由政治学的合理基础
为了产生了一种公认是自由的学说，真正合理的方法就必须证实有分量的自由价值确定的共同的边界，使悲剧的多元论的领域妥当地受到限制。特别是，必须合理地考虑，在不可通约的价值的指示在一个交叉选择领域方面发生冲突时，需要在它们之间挑拣出某种有分量的自由程序。毕竟，选择是有必要的：面对悲剧性的价值冲突时，人们不能只是无能为力，即使这些冲突不能真正靠合理比较和为价值定等级而得以解决。像柏林这样的自由主义者，将可以理解地采纳某种自由的选择程序，而不是不自由的程序。
一种合理的程序将公正地考虑所有竞争的价值的指示，以便在任何既定的选择上产生一种等级。如果根据既定的成对选择上某种共同尺度冲突的价值，是可比较的，那么程序就必须适当地权衡冲突的指示，以产生一种成对方式的等级。然而，如果包含的是冲突的和不可通约的价值，那么价值的性质就不再要求程序在相关的对子上产生一种特殊的等级。毋宁说，它能自由地挑选任何选择，由此“显示”对子上的等级。但所显示的等级不是合理地被证明的，它仅仅是反映对一种选择而不是其他选择的激进挑选。程序不能去除全面的道德的选择等级中的真正不确定性。毋宁说，它是把出自多元的价值源泉的冲突的选择等级视为既定的，并在自由的程序规范的界限内作出一种激进的挑选。根据这一方式，在自由界限内使任何激进的选择成为合理的选择的东西，在于它是一种合适的自由程序的产物，这种程序不是不适当地倾向或反对任何被考虑的指示。要记住，真正的道德不确定性是存在的，以致没有什么最好的或乌托邦的选择可利用，一种合理的选择是任何符合作为自由程序之共同特点的公理（或规范）的选择，而一种人为的决定却不是。正如森指出的，公理的社会选择理论，分析和分类可用来计算不可比较的个人选择等级的不同程序，在这种背景中是特别有用的，记住个人和个别价值之间的明显类似性（Sen 1987：64-65）。显然，如果能被计算的不同的价值假定是在不同的人身上，自由的进程必须被看做是公共的和政治的。但如果不同的价值假定是在一个人身上，它也可以被看做是私人的和伦理的。
如果自由理性主义是这样琢磨出的，相关的程序价值（不管它们是什么）相对于与它们相冲突的价值就必须获得适当优先权。假使一种合理的程序在某种意义上是“自由的”，某些自由的政治价值，包括基本权利和其他的制度本质，就必须被看做是一般比竞争的价值更有分量，甚至也许是无限的[17]。但是，自由的价值被看做是可与不自由的价值合理地比较的。在冲突的情形中，前者的指示被评定优于后者的指示。因此，为避免柏林对疯狂的指责，一个多元论的自由理性主义者坚持认为，一些自由的程序价值一般地优于人们所创造的任何其他理想：不可通约性的领域必须被适当限制。实际上，某种这样的权衡安排，除了自由的程序规范本身之外，为了计算不可比较的价值的指示，必须纳入任何合理进程的意义。
然而，假使不可通约的价值的冲突不能真正合理地解决，那么有迷惑力的是问——任何这样的自由计算程序在好争论的理性主义框架内在做什么？如果它不是真正解绝不可比较的价值的冲突，它完成的是什么？为什么这种完成是合理的？不像一个主流理性主义者，柏林不能说，一种自由的政治进程产生——通过开放的讨论和评议——能使公民真正解决他们的其他价值冲突的信息。像浪漫主义者一样，他不得不断言，冲突的和不可通约的理想是道德的本性内在的，是永远超出合理解决之外的。
例如，柏林必须拒绝一种认识论的政治进程观点，作为产生一种完整的一致的等级的方法，这种等级最有可能代表真实的不可观察到的考虑周到的选择等级。例如，佩顿·扬（1988；1995）采取一种认识论的视角，以孔德塞的著作为根据论证，简单多数的程序能够扩展起来产生一种完整的及物的等级，它是对真实等级的最大限度可能的评价。但柏林坚持认为，真实的等级在某些选择的子集方面是不确定的，因为不可比较的价值在这些子集上发生不可调和的冲突。按他的观点，理性的人不是极力形成最好的猜测，如何去除这种不确定性，而是必须承认，不确定性是真正不可补救的，并做出缺乏合理证明的激进的选择。
看起来，柏林必须把自由的政治程序看做是一种合理的计谋，在蕴涵冲突的和不可通约的价值的选择中间做出激进的挑选。在那里，任何挑选都是与自由目的（在自由程序中反映出来的）相容的，但并不意味着根本的价值冲突已真正得到解决，或者一种价值真正优于其他价值[18]。要点是，一个决策现在，在一定既定的时间和地点，可以是出于公共目的所需要的，即使一种居于完整一致的等级之首的最好选择不能被合理地确定。挑选一种优于其他的选择，柏林之类的自由理性主义者并不是暗示，它是最好的，或根本的价值冲突已经一劳永逸地得到补救。毋宁说，冲突绝不能真正得到解决。因此，自由的政治进程本身能以浪漫主义的语词看做是一个无穷无尽的创造过程，一个持续的公共决策程序。在其中，公民可以自由地参与无限的挑选，用不着受限于为任何既定的选择提供一种完整一致的等级。
不利于这种动态的浪漫主义观点，好像任何自由的政治程序都必须权衡和比较不可通约的价值，以计算它们各自的指示。但并非如此。例如，如果简单多数的规则被视为一种自由的程序，那么任何个人，为了解决任何一对选择上不可通约的价值的内在冲突，都会挑选大多数个人所拥护的等级。当计算各种成对方式的指示时，不论在个人还是在政治组织的层次上，都不存在需要把一种根本的价值与另一种价值相权衡或比较[19]。
这并不是说，多数规则穷尽了自由的程序价值。阿罗的不可能性定理和相关的结果表明，多数规则一般不能作出成对方式的选择，它们能结合起来显示所有选择的一种完整一致的全面的等级[20]。假使有悲剧的多元论的事实，缺乏完整一致的选择的多数等级也很难是不合理的——毕竟，价值的性质排除了这种乌托邦的任何真正合理的秩序。就此而言，浪漫主义的多数循环的场面——不管是在时间上延伸还是同时在不同的社会延伸——是与柏林的自由理性主义非常相容的。然而，同时需要有自由的制度设计（例如基本权利），以把多数规则保持在自由的限度内。即使在自由选择上多数循环依然存在，这些设计也可以否绝不自由的选择。
也许拉莫尔和柏林的悲剧多元论的其他批评者可以发现，当它受到这种自由程序方式的某种变体所限制时，它成了不怎么可反对的。他们可以承认，尽管不可通约的价值的冲突不能靠真正比较价值和权衡它们竞争的指示来合理地解决，但理性的人能在一种合适的自由程序上取得一致，考虑这些指示，并且在任何时间和地点对迷人的选择做出激进的挑选。在这种情形中，一种多少直接地比较和评定不可通约物的合理才能的神秘性，被一些自由的程序条件所取代，换言之，这是一些概念和公理，在这一背景中共同确立合理的政治程序之意义。这些条件确立一种明确的对“政治合理性”的理解，作为很好界定的程序或工具，容易被所有人看到，一个既定社会的任何和所有公民都必须用它来挑选蕴涵冲突的和不可通约的价值的种种选择。但这样理解的政治合理性关心的不是发现真实的解决相关的价值冲突的办法。毋宁说，它关心的是保护某些自由的价值免遭不自由的侵犯，妈终坚持这些自由的价值，一般造成一种对所有自由主义者开放的完整一致的道德选择等级。优越的自由的程序价值可以被看做是或多或少普遍的规范，一个共同的道德遗产的部分，或者亦可作为发达的民主社会特有的地方的规范。柏林显然采取了前一种路线。
多元的自由
下一步是看看，悲剧的多元论的力量甚至在自由主义的城堡内部延伸开：“它无处不去”，正如格雷指出的，“直接下到正义和权利的原则之中”（Gray1995：60）。假使自由原则本身不能隔离于多元论，不同的基本权利可以合理地纠缠不可比较的价值，当权利互相冲突时，价值不可调和地发生摩擦。
柏林关于自由的基本观点，是与具有做出自己选择的正常能力的个人得到机会的数量和变化相关联的：“自由是行动的机会……[它]要求……没有能够选择和行动的障碍……没有一个人决定走的道路上的阻碍”（Berlin 1969：XXXIX，XLII）。在这种基本意义上自由是“行动的可能性”，不是行动或选择本身，所以是和无行动相容的（Berlin 1969：XXXIX-XL）。它显然具有至少两个独特的方面——否定的和肯定的——它们“会不可调和地相摩擦”（Berlin 1969：XLIX）。自由的概念本身是多元的。它的相冲突的方面是与多元的不可比较的价值相联系的：
如果两种（或多于两种）类型的自由要求在一种特殊的情形中证明是不相容的，如果这是一个既绝对的又不可通约的价值摩擦的例子，那么最好正视这种思想上令人不舒服的事实，而不是无视它，或者自动地把它归于我们身上的某种匮乏，这种匮乏能通过技艺或知识上的增强而排除；或者更糟，完全压制竞争的价值的一种，假装它是与它的对手一致的——所以结局是歪曲二者。（Ber-lin 1969：1）
否定的自由（或者不受干扰的自由）关系到一些活动的领域，在那里个人有机会不被他人干扰地进行选择。“非干扰的领域越广泛，我的[否定的]自由就越广泛”（Berlin 1969：123）。那些集中注意自由的这一方面的人，关心的是专门说明某个被保护的地带。在那里，个人应该是不受他人强制而自由的：
像英国的洛克和穆勒、法国的康斯坦特和托克奎维利这样的自由主义者[假定]，应该存在某种最低限度的个人自由的领域，不应根据任何理由来侵犯它。由此，就必须在私人生活领域和公共权威领域之间划出一条边界。（Berlin 1969：124）
肯定的自由（或者去选择的自由）相关于个人的合理的和道德的使然力，特别是，他的控制并作出任何事关他的选择的能力。它“来自于个人本身的成为自己主人的意愿”（Berlin 1969：131）。自由的这一方面显然涉及到某些能力（包括推理的能力），对柏林来说，这些能力与作为一个正常人的意思是不可分离的。任何不具有这些相关能力的人，都缺乏行动的机会，将面临着与正常的人类行动者的自由不相容的障碍。那些维护肯定的自由的人，关心的是说明和保护自我管理意指的东西，包括这种观念的民主的延长部分，并不一定关心正当的“私人生活领域”。
柏林承认，肯定的自由也许同否定的自由“没有大的逻辑距离”，自由的这两个方面“不能是完全独特的”（Berlin 1969：131，XLIII）。例如，民主“逻辑上不承担”否定的自由（Berlin 1969：165）。然而，参与自我管理的权利也许与财产权或私有权相摩擦，依附于各自权利的价值也许是不可比较的。
柏林并不怀疑肯定的自由是“一种有效和普遍的善”，“某种本身有价值的东西”（Berlin 1969：XLVII）。但他强调，它（不像否定的自由）在历史上被扭曲到某种虚假的自我完善的理想中，对这种理想的所谓欲望被用来证明各种权威主义。他认真地指出，一个类似的滥用的历史“同样有可能是否定的自由学说的命运”。这仍没有发生，他说：“因此，在我看来，更大的需要是揭露肯定的自由的畸变，而不是它的否定的兄弟的畸变”（Berlin 1969：XLVII）。按他的意见，否定的自由并不具有与肯定的自由相联系的混淆的历史涵义，因此不大可能模糊作为机会的自由的基本观念（Berlin 1969：LXILXII）。其结果，他倾向于把基本的观念与其否定的方面统一起来。但这不应使我们看不到肯定的自由的价值，或者这样一种可能性，依附于冲突的权利的价值也许是不可比较的。
假使自由观念本身并非不受多元论力量的影响，由此，就存在着多元的和不可比较的自由文化或价值本身的星群。每一种自由文化都可以建立在一种独特的自由概念或一些权利和自由之上。更一般地说，每种文化都可以与一种独特的自由的政治程序相联系。如果冲突产生在这些与某种交叉的选择领域相关的不可比较的自由文化的指示之间，那么就有理由期望，任何考虑周到的普遍自由的选择等级中有某种不确定性，根本不存在什么最好的或乌托邦的自由主义能够去除这种不确定性。
