“示意”，语言学家通常以同义词“Al-’īmā’”（指示、指出）解释其在语言学层面的意义。“示意”在注释学层面的意义，学界见仁见智。从语言学角度注释《古兰经》著称的语言学家阿布杜·嘎迪尔·朱尔扎尼（Abd al-qādir al-jurjānī，伊历？-471）解释“示意”为：“‘Al-’ishārī’就是无须语言就能明白的表达。”中世纪文学家贾希兹（Al-jāi，约775-869）在《修辞与阐释》（Al-bayān wal-tabyīn）中解释：“示意是一种无声的[表达方式]，最绝妙的示意便是最完美的示意。”贾希兹在提到语义的种类时，谈及了人们表达语义时的习惯做法——“说话为先，示意为后。”亦即，人们表达内心世界活动时，最常用的方式就是以语言形式表达，其次是以眼睛、手势或肢体语言的形式表示心意。他指出，“示意与说话相得益彰，互相解释。示意常常代替说话，以及无须书写之事。如果没有示意，人们就无法互相理解那些深邃之意，正如某位诗人对示意语义的描述：青年双目表心声，深情尽显悄悄话。另一位诗人形容示意：眼睛表露主人心，喜怒哀乐在其中；舌头不语眼睛语，透过示意知心声。”[1]
示意修饰“注释”，构成形容词组，形成了注释学层面的专业术语“示意注释”（Al-tafsir al-’ishārī）。注释学界对“示意注释”的定义，大体相同，即“示意注释就是从事修行的注释家不按照经文的表面意义，而是根据指示的内意来注释《古兰经》的微言大义，并且能够将个人修行与经文表意融会贯通。”[2]《中国******百科全书》的“古兰经注学”条目，将其定义为，“专事潜心修炼且对《古兰经》有研究的学者（其中包括苏菲主义学者）越过经文表面意义而根据自己内心体悟对经文作出的特殊解释。”[3]示意注释家也根据他们的理解和观点，界定了示意注释，“但凡《古兰经》文，都有四种意义：表义、隐义、极点和征兆。表义就是诵读，隐义就是理解，极点就是经文中的合法与非法事物，征兆就是启迪心灵解读经义和理解真主”[4]。
无论是注释学界的普遍定义还是示意注释家自身的界定，通过定义中的“从事修行与内心体悟”以及“启迪心灵”不难看出，示意注释是由长期从事精神修炼的苏菲注释家，将精神修炼和内心体悟，反映在《古兰经》注释层面上的一种融“实践与理论”为一体的精神性学术活动，并由此揭示神圣的示意经文，汲取经文蕴涵的隐微经义。由是，苏菲注释家认为，示意注释不仅仅注释经文表面蕴涵的各种经义，而且认为还应该注释经文蕴涵的常人不能体悟和感受到的深邃经义，甚至“部分学者认为，每节经文都有6万种理解，这就证明理解《古兰经》大义拥有广阔的领域和注释的空间”[5]。鉴于此，注释学界认为示意注释即为，潜心修行且学识渊博的苏菲学者诵读《古兰经》时所感受和顿悟到的各种隐微经义，然后将其顿悟与注释进行有机结合，并使之成文。[6]
二示意注释的法理根据
示意注释家以示意形式注释《古兰经》的学术举措，从发生学角度来讲，基于以下法理根据。换言之，经训以及圣门弟子的相关注释实践与言论，成为示意注释家以示意形式揭示《古兰经》奥义的教法（Al-Shar‘iyyah）根据和学理证据。
（一）《古兰经》
示意注释家不仅将允许******学者注释经文的原则性经文，作为他们示意注释的理论依据，如“只有真主和学问精通的人，才知道经义的究竟。”（3：7）“他们每向你提出一种非难，我就启示你真理和更美满的解释。”（25：33）他们更将经文“这些民众，怎么几乎一句话都不懂呢？”（4：78）“他们怎么不沉思《古兰经》呢？难道他们的心上有锁？”（47：24）视为他们示意注释《古兰经》的法理根据。他们认为，真主在这两节经文中指出，先知穆罕默德时期的阿拉伯多神教徒，尽管他们能够通过语言了解经文的表层之意，但他们几乎不能理解任何一句经文的深刻内涵，因此经文鼓励和敦促他们思考和理解经文大义后信仰******教。正如沙推斌在《教法原理的协调》中对此的阐释：“的确，《古兰经》有明显的经义，也有隐含的经义。是故，《古兰经》谴责多神教徒的阿拉伯人几乎不能理解任何一句经文，故敦促他们思考经义。”同样，就当时已经皈依了******教的阿拉伯******而言，其思维能力无法触及和感知的经文大义的深邃内涵，唯有通过具有特殊体悟的注释家的示意注释，才能相对彰显和揭示经文的终极内涵。这就充分说明，示意注释家认为《古兰经》经义具有二重性，即表义与隐义。表义是所有注释家根据注释学原理原则就能解读，隐义唯有示意注释家才能对此进行透析和阐释。[7]
（二）圣训
示意注释家根据哲拉鲁丁·苏尤蒂等人引证阿里之子哈桑传述的“尾缺圣训”（Al-mursan），[8]证明先知穆罕默德曾经告知了示意注释：“每节经文都有表义与隐义，每个字母都有个极点，每个极点都有个征兆。”[9]示意注释家不仅将这段圣训作为他们注释经文的法理依据，并从自己的学术观点出发，对此段圣训做了符合他们的示意理念的数种阐释。其中，最具代表性的是伊本·纳吉布（Ibn naqīb）的阐释：“经文的表义就是知晓经文表义者能够明晰的表层经义。经文的隐义就是经文中蕴涵着只有掌握一切真理者才能解读的各种奥义。”[10]
（三）圣门弟子的注释实践与言论
示意注释家认为，部分圣门弟子理解某些经文时存在的差异现象，实质上就是理解示意经文的差异。如《布哈里圣训实录全集》辑录，当欧麦尔就经文“当真主的援助和胜利降临”（110：1）请教伊本·阿拔斯与参加白德尔战役的一些圣门弟子时，他们的注释不尽相同。参加了白德尔战役的圣门弟子将其注释为：“该节经文命令我们，当我们胜利的时候要赞颂真主，求饶真主。”而伊本·阿拔斯将其注释为：“该节经文的降示预示着真主的使者的寿限已到，真主告诉先知，‘当真主的援助和胜利降临’时，就是你的寿数已尽的征兆，故‘你应当赞颂你的主超绝万物，并且向他求饶，他确是至宥的。’”（110：3）再如，经文“今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择******做你们的宗教”（5：3）降示后，圣门弟子们都为此节经文的降示而欢呼雀跃，唯有欧麦尔泣不成声。先知穆罕默德问他：“你怎么哭了？”他说：“我们宗教的发展令我哭泣，因为当它完善的时候，定会存在缺失。”先知穆罕默德遂说：“你说得对。”[11]欧麦尔所指的缺失，就是指先知穆罕默德的寿终正寝。他之所以如此注释，是因为他理解了经文隐含的示意，并得到了先知穆罕默德的认可。至于其他圣门弟子之所以高兴，是因为他们没有理解到经文表义中蕴涵的隐义。此外，圣门弟子伊本·阿拔斯对《古兰经》的高度概括，尤其被示意注释家视为他们示意注释经文的法理依据。伊本·阿拔斯讲到：“《古兰经》蕴涵着诸多的门类和学科，囊括着各种彰明和隐含之义。其奇迹永不终结，其旨意遥不可及。凡中正地研究其中的各种信息与比喻、合法与非法、先后停止经文、明确和隐晦经文、表义和隐义经文者已成功，凡过分地对此研究者已失败。《古兰经》的表象就是诵读，内涵就是注释，故你们当与精通《古兰经》的学者同席共座，远离无知经义经旨者。”[12]
示意注释家认为，从经到训再到圣门弟子的注释实践和言论，都充分说明《古兰经》既有表义，也有隐义。表义是任何精通阿拉伯语的学者都能理解，而隐义只有那些富有禀赋知识和真知灼见的苏菲学者，在具备相应的学术条件基础上才能理解，并对其给予一定程度的注释。
三示意注释要求的条件
大体来讲，较之传闻注释、见解注释和专题注释而言，示意注释无论在学术层面上，还是在认知经文层面上，由于它突破了常规注释，以及各注释家在理解示意时无法避免的差异性，因此绝大部分学者主张，不能轻易以示意形式注释经文，以免注释家因缺乏认知和思想误解而在注释经文时出现偏差，从而造成误读经义经旨并且贻误读者的局面。另有部分注释家认为，既然上述经、训和圣门弟子的言论均从法理层面证明了示意注经的法理性和可行性，那么，潜心修炼的示意注释家，基于前述15项基本学术条件并具备下列条件，就可以涉足示意注释。
1.示意注释不能有违《古兰经》语言风格本身具有的表义。换言之，示意注释首先务必符合经文的语言组织结构所彰显的表层之义，而不能舍本逐末，因一味追求示意而忽略经文语言本身所表述的经义。
2.示意注释家不能片面断言，他的示意注释就是唯一注释，而否定经文的表面意义，或者其他注释。
3.示意注释既不能与教法相左，也不能与理性相违。只有符合教法与理性的注释，才能符合教法学与注释学的法理与学理。
4.示意注释家必须拥有支持其注释的法理依据，不得无凭无据，无理无证，仅根据自己的体悟就随心所欲地注释经义。[13]
主张可以示意注释经文的学者们认为，如果示意注释家既具备了注释学理所要求的一切条件，也具备了上述示意注释的原则，那么其注释就是被认可的。反之，如果注释家缺乏其中任何一项条件，其注释就不被接受，并且是受贬责的注释。[14]此外，他们主张，任何人都不能将示意注释等同于见解注释。因为见解注释具有明确而详细的学术条件和学术规范，而示意注释是来自虔诚修行且学识渊博的苏菲注释家对经文奥义的独特认识和超常体验，因此尽管示意注释家具备了相应的学术要求和条件，但其特殊性仍然决定其本质上与见解注释存在相应差异。同样，他们也主张，教律的制定和演绎亦不能完全通过示意注释来完成。这是因为，一则示意注释在法律层面上相对缺乏明确而具体的案例证据，二则示意注释通常体现在强化信仰、坚定信念、修心养性等层面，故不符合、不具备创制和演绎教法需要的基本学术条件和学理基础。
注释学界研究，示意注释家具备必须的注释条件而形成的示意注释典籍，代表作主要有尼扎蒙丁·内沙布尔（Niām al-nisābūrī）所注六卷本的《古兰经妙义览胜》（Tafsir gharā’ib al-qur’ān wa raghā’ib al-furqān）。内沙布尔注释的方法是，首先阐释所注经文的诵读规则，尤其那些具有不同诵读方法的经文，然后解读经文的经旨和法律，接着阐述经文的降示背景，分析经文的词汇结构、句法修辞和经文大义，最后注释经文中的示意。以及希哈布丁·阿鲁西·巴格达迪（Shihāb al-dīn al-’alūsīal-baghāddī，1802-1854）所注11卷本的《古兰经义精华》（Rūal-ma‘ānīfi tafsir al-qur’ān wal-sab‘al-mathānī），“这是一部将正统派教法学说同苏菲主义思想融合在一起的大型经注，它的编辑出版，受到了奥斯曼帝国素丹马哈茂德二世（1808-1839）的支持，在哈奈菲派******中广为流传。”[15]阿鲁西注释的方法是，首先阐释经文的词汇结构与大义、诵读规则与方法，并且时而引证诗歌来解析经文的词汇大义，然后阐明先后停止的经文、经文的降示背景、各种故事、法律知识，以及各家注释的观点，最后再注释经文中的示意，从而为修行者揭开了经文奥义的幔帐，使其从中汲取精神养分和思想资源。
[1]贾希兹：《修辞与阐释》，埃及哈伦出版社2003年版，第77-78页。
[2]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第419页。
[3]宛耀宾总主编：《中国******百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第180页。
[4]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古兰经注释原理》，贝鲁特纳法伊斯出版社2003年版，第209页。
[5]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第873-874页。
[6]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古兰经注释原理》，贝鲁特纳法伊斯出版社2003年版，第206页。
[7]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第223页。
[8]关于“尾缺圣训”的定义，详见丁士仁《简明圣训学》，宗教文化出版社2008年版，第76页。
[9]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第872页。
[10]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第223页。
[11]同上书，第224页。
[12]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古兰经注释原理》，贝鲁特纳法伊斯出版社2003年版，第208页。
[13]哈立德·阿布杜拉·哈曼·俄克：《古兰经注释原理》，贝鲁特纳法伊斯出版社2003年版，第208页。
[14]同上。
[15]宛耀宾总主编：《中国******百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第529页。
