（九）避免不正确的传闻
注释家务必避免叙述那些不正确的传闻，即伪造的降示背景、章节优越的圣训（系艾布·阿塞姆·努哈·本·麦尔彦[Abu ‘aamah nūmaryam]伪造）、各类故事，以及以色列传闻。这些不正确的传闻不但有损《古兰经》的优美性和超绝性，更重要的是贻害读者。
（十）务必精通侧重法则
如果经文词汇具有多重含义时，注释家就要运用侧重法则（Qawānin al-tarji），选择和界定最切合经义经旨的含义。著名法学家泽尔克西在《古兰学明证》中，阐释了“侧重法则”：“每一个词汇含有双重甚至多重意义，对此，不允许非专业学者涉足创制。而专业学者也不能仅仅满足于个人见解，而是要依据大量证据加以证明。如果其中一种意义最为明确，那么就以该意义为准。如果双重意义相等且均具有实意，如语言学层面的实意和教法学层面的实意同时存在，那么教法学层面的实意优先于语言学层面的实意，除非有证据证明了语言学层面的实意，则以语言学的实意为重。以经文‘你要为他们祈祷；你的祈祷，确是对他们的安慰’（9：103）为例，该节经文在教法学和语言学层面都具有实意，那么教法学层面的实意就优先于语言学层面的实意。”[20]
七见解中的错误源
尽管早期注释学界对见解注释的学术条件、注释渊源和注释方法等做了细致而明确的规范和界定，但在历代注释典籍中，仍不乏出现有违注释法理和学理的注释家们。他们放弃先贤的注释之道而另起炉灶，仅仅凭借个人见解甚至个人偏好注释经文，而不依据注释家必须追溯的注释渊源。更有甚者则在不具备理解经典和揭示经义的任何学术工具的情况下，错误注释经文。这种情况的产生，总结起来，常常归结于两大源头。
（一）派别思想先入为主
此类注释家们相信多重意义中的一种意义，然后就想当然地将经文语句限定在自己所相信的意义上，而不顾及经文语句本有的经义经旨。此种注释情况，通常以四种图景出现：
其一，注释家们以自己重视的意义注释经义，既不据证求义，也不否定经文的表面意义。这种情况下，问题在于证据（Al-dalīl），而不关乎含义（Al-madlūl）——缺乏证据导致含义错误。同样，他们也以正确的意义注释经文，但释义却不是经文应有的本义所指，如注释家艾布·阿布杜·拉哈曼·孙莱米（Abu ‘Abd al-lamān al-sullamī）在《注释本义》（aqā’iq al-tafsir）中，对“假若我命令他们说：‘你们自杀或离乡吧！’”（4：66）做了这样的注释：“你们因违背喜好而自杀吧！或者你们祛除你们心中对现世的贪恋吧！”
其二，注释家们以他们认可的释义代替经文的本义，既不求其证，也不据证求其义，而以自己所意欲的意义进行注释。这种情况下，问题也是关乎证据，而不关乎含义，无证据致使含义自然错误。诸如，内学派的注释家常常如此注释经文，他们认为经文的表面意义不是经旨所在，遂以自己认为的正确示意注释经文。再如，苏菲注释家艾布·穆罕默德·塞赫里·图斯塔里（Abu Muhammad sahl al-tasturī，伊历200-283）在《伟大的古兰经注释》（Tafsir al-qur’ān al-‘aīm）中，对经文“你们俩不要临近这棵树；否则，就要变成不义的人”（2：35）作了如此注释：“真主的旨意不在于[阿丹夫妇]真正地吃，而在于使阿丹夫妇的志向趋于食物。”
其三，注释家们以自己重视的意义注释经文词句，不求其证，不取本义，即使没有否定经文的表面意义。这种情况下，问题既关乎证据也关乎含义——既没有求取证据，也弃经文本义于不顾。此类注释通常体现在专注于经文隐义的注释家的典籍中，如某注释家对经文“故你应当纪念你的主的尊名，你应当专心致志地敬事他”（73：8）的注释是：“你当记念你的主的尊名——他就是你，你当认识你的性灵，你不要忘记它，否则真主就忘记你。”
其四，注释家们以自己重视的意义取代了经文本有的意义，他们既不求其证，也不据证取义，而是舍弃经文的本来经义，根据自己的理解注释了经文。这种情况下，问题也是既关乎证据也关乎含义。新生异端者往往如此注释经文，他们时而以没有任何证据的意义注释经文的本来意义；时而在经文本义不符合自己派别主张的情况下，将经文的词汇本义注释为理性不可接受的意义，如穆尔太齐赖派的注释家们，他们以“恩惠”（Al-ni‘mah）注释经文“在那日，许多面目是光华的，是仰视着他们的主的。”（75：22-23）中的介词“’ilā”。他们主张，该节经文中的介词“’ilā”就是“所有恩惠”（Al-’ālā’，复数词型，其单数形式的构造与介词“’ilā”相同）中的一种。如此牵强附会，则将经文“是仰视着他们的主的”（75：23）注释为“是仰视着恩惠之主的恩惠”，从而将经文本义证明的“后世见真主”的意义排除在外。
（二）学术条件缺失所致
母语为阿拉伯语的个别注释家，仅仅以他认为的可能性词义注释《古兰经》词汇的本义，无视《古兰经》的语言者真主、《古兰经》的接受者先知穆罕默德对经文的注释，以及经文的经义所指。这种注释情况通常以两种图景出现：
其一，经文词汇中不乏多义词，因此注释家以其认为的可能性意义注释经文词义，但却不是经文词汇的本义所在。如单词“乌玛”（’ummah），是一个多义词，有“宗教团体、坚守宗教正道、德高望重者”之意，其中“宗教”是其本质意义。如果注释家以“德高望重者”注释经文“我们确已发现我们的祖先是信奉一种宗教的”（43：22）中的“宗教”（’ummah），则必错无疑，即使其在语言学层面上有几种可能性意义。
其二，注释家仅仅满足于经文词汇的表面意义，忽略了词的本义及其与上下文的关系，导致注释词汇的意义与经文词汇本义完全相反。如在注释经文“我曾以母驼给赛莫德人做明证”（17：59）时，将“明证”（Mubirah）注释为“亲眼所见”。事实上，“明证”与“母驼”互有关联的是，“真主将母驼作为一种明确的迹象，显现给赛莫德人。”如果注释家以“亲眼所见”注释“明证”，则与经文的经旨不相符合。[21]
[1]穆萨伊德·坦雅尔：《古兰学及古兰经注释原理论集》，利雅得穆罕底斯出版社2005年版，第209页。
[2]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第255页。
[3]宛耀宾总主编：《中国******百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第114页。
[4]同上书，第115页。
[5]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第406页。
[6]穆萨伊德·坦雅尔：《古兰学及古兰经注释原理论集》，利雅得穆罕底斯出版社2005年版，第209页。
[7]宛耀宾总主编：《中国******百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第180页。
[8]穆罕默德·艾布·舍赫布教授：《古兰经注释典籍中的以色列传闻注释与伪造注释》，开罗圣训出版社1971年版，第81页。
[9]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第276页。
[10]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第407页。
[11]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第408页。
[12]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第264页。
[13]同上。
[14]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第409页。
[15]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第269-272页。
[16]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第412页。
[17]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第861页。
[18]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第273-274页。
[19]参见穆罕默德·侯赛因·扎哈卜《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第413-414页。
[20]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第868页。
[21]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第284页。
第三节专题注释
关于专题注释（Al-tafsir-al-mawdu‘iyy）的属性问题——属于注释方法还是注释种类，注释学界见仁见智，有学者将其列为注释方法，因此从方法论角度对其进行研究，如法赫德·鲁米教授。有学者将其列为注释种类，因此从注释种类角度对其进行研究，如穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授。然而，无论将其列为注释方法，还是注释种类，其中共性相辅相成，内容彼此映照——采取“归类”手段，以“专题”形式研究特定命题，“专题注释就是以学术研究的形式，分析《古兰经》各个层面的内容，研究特定的经文内容及其各个组成部分——在综合性的注释中或许没有得到分析。这种注释，往往是由精于各科的专家来完成，他们对研究的执著和喜悦，促使他们将研究和注释《古兰经》的不同内容，与他们所精通的学科知识相联系”[1]。
根据注释学界权威专家对专题注释属性的不同界定，笔者在第2章第4节中，从注释方法角度，对其作了概要阐述——专题注释的定义、分类、方法等。现从注释种类角度出发，通过历史发展脉络，进一步管窥专题注释的概貌。
一专题注释的起源时期
自先知穆罕默德和圣门弟子注释经文伊始，到伊历二世纪初，专题注释的起源历经两个阶段，共性是以教法专题注释为主体。
（一）口耳相传阶段的教法专题
该阶段历时52年，即先知穆罕默德领受《古兰经》的23年，以及四大正统哈里发执政的29年。从注释发展的整体角度来讲，该阶段是注释形成的雏形时期，注释形式处于口耳相传状态。因此，在注释雏形时期的范畴内，专题注释亦不例外地处于口耳相传状态。
注释学界认为，专题注释与《古兰经》的降示亦步亦趋。并且体现在下列层面上。
首先，一些业已启示的节文得以整理后，被称为“Sūrah”（章），成为体现“专题注释”的鲜明图景。[2]《古兰经》各章的编排，及其“长短和节次，据说是由先知通过诵读、教读的方式基本确定下来的”[3]，“麦加时期启示的，约计90章，是属于艰苦奋斗时期的，大半短小尖锐、激昂慷慨，充分表达了先知的感情。90章的主题是真主的独一及其德性，人的本分和将来的报应。麦地那时期启示的约计24章（约占全部《古兰经》的三分之一），是在胜利时期启示的（unzilat），大半是长篇大论，以立法为主题。在这24章里，制定了信条以及关于礼拜、斋戒、朝觐、禁月等的典礼和规章。”[4]据此，《古兰经》的114章，从整体角度来讲，所有经文内容的意义都被一个主体命题——认一论贯穿和统一起来。然而，从各章内容侧重的意义来看，各章内容及其意义又具有局部性特点，因此每章的命名都因一个联系整章经义的“关键词”而彼此不同、各有侧重，如第105章“象章”的命名，是因为该章阐述了象军的故事：“难道你不知道你的主怎样处治象的主人们吗？”（105：1）诸如此类的例子不胜枚举。各章的命名，一定程度上成为专题注释的切入口和具体表现形式。
其次，《古兰经》某些节文或某章经文的降示背景，成为注释一些经文的关键纽带。因此，降示背景之于注释的重要性，促使注释家在相关经文中界定其明确的核心题目后，对其进行阐释。换言之，基于降示背景来注释经文，是专题注释产生的重要形式和具体内容之一。
