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第35章 《古兰经》注释的种类(2)

(九)谨防以色列传闻

注释家不得依据伪造的以色列传闻注释经文,一则历史上由于大量以色列传闻涉足传闻注释,故对传闻注释造成了整体上的损害;二则以色列传闻含有对历代先知的许多编造,如在先知优素福故事和达乌德故事中的所编所造。

上述条件是衡量传闻注释正确与否的杠杆和标准,被注释学界称为“传闻注释的精确法则”(awābi al-tafsir al-naqliyy)——“它是了解注释是否符合经旨的精确天平。”[18]其他学者也就此做了精辟阐述,如古尔泰卜在《古兰经教律总汇》的前言中讲到,凡舍弃传闻资料及其条件的注释就是被禁止的注释,凡符合传闻条件和法则的注释就是被允许的注释:“仅仅借助阿拉伯语的表象而不求助传闻注释——涉及注释《古兰经》的生僻词汇、含糊词汇与替换词汇,以及简略经文、省略经义、内隐经义、经文语句前置和后置——是不被允许的。因此,凡没有掌握注释的表象,而仅仅因认识阿拉伯语就贸然解读经义者,肯定错误百出,步入了以错误见解注释《古兰经》者的行列。首先,传闻是注释的必须资料,以便借此避免错误的杜撰。其次,注释者在传闻资料的基础上才能进一步理解和演绎经义。”[19]

注释学界认为,传闻注释家务必具备的上述条件,必然决定着他们的注释工作符合法理和学理要求。同样,他们基于上述条件的注释成果,也必将精确无误,裨益读者。

三传闻注释的渊源

从语言学和专业来讲,传闻注释的“渊源”(Al-maādir),是指注释家解读《古兰经》时必须溯源的优先依据和首选材料,即《古兰经》、圣训、圣门弟子注释、再传弟子注释。伊本·泰米叶与哲拉鲁丁·苏尤蒂等学者也将这四种渊源称为“注释方法”(uruq al-tafsir)。

(一)《古兰经》(Tafsir al-qur’ān bi al-qur’ān)

术语“以经注经”(Tafsir al-qur’ān bi al-qur’ān),自先贤时期以来就被注释学界广泛使用,尤其伊本·凯西尔的《伊本·凯西尔古兰经注》、艾米尔·萨那(Al-’amir al-ana‘ān,伊历?-1182)的《以经注经的最佳钥匙》(Miftāal-riwān fītafsir al-dhikr bil-’āthār wal-qur’ān)、穆罕默德·阿敏·尚盖特(Muammad al-’amīn al-shanqayiyy,伊历?-1393)的《以经注经的阐释之光》(’Awā’al-bayān fī’īāal-qur’ān bil-qur’ān),不但频繁运用经文注释经文,而且直接以该术语命名他们的典籍。

根据注释学,《古兰经》注释种类中,以经注经是最佳途径。伊本·泰米叶在《注释学原理》(’uūl al-tafsir)前言中,对此作了概括:“注释《古兰经》最为正确的途径莫过于以经文注释经文。某一节概括性经文,在另一节经文中得到详解;某一处简略性经文,却在另一处得以展开阐述。”[20]哲拉鲁丁·苏尤蒂在《古兰经学通论》中,综合各家定论后讲道:“但凡想要注释《古兰经》者,首先要从《古兰经》中寻求注释,经中某节概要经文被另一节经文阐释,某节简略经文得到另一节经文的详细阐释。”[21]

以经注经,首先务必要从宏观角度看待整部经文,其次从微观角度整理、归类和分析涉及某一领域的相关经文,最后确定以经注经的范畴。根据注释学界的研究,以经注经的范畴主要体现在这几个方面:详细经文阐释简要经文、明确经文说明隐微经文、限定性质的经文注释绝对性质的经文、普遍意义的经文与特殊意义的经文互相注释、同类异述的经文互相注释、经文的不同诵读互相注释。

关于这几个层面的案例,第3章第2节论述圣门弟子注释阶段时已经做了分析,此处不再赘述,仅引证另外几节以经注经的案例:

首章经文“你所祐助者的路,不是受谴怒者的路,也不是迷误者的路”(1:7)中,被真主“所祐助者”,得到另外一节经文的具体说明:“凡服从真主和使者的人,都与真主所护祐的众先知,忠信的人,诚笃的人,善良的人同在。这等人,是很好的伙伴。”(4:69)

经文“然后,阿丹奉到从主降示的几件诫命,主就恕宥了他。主确是至宥的,确是至慈的。”(2:37)得到另一节经文的阐释:“他俩说:‘我们的主啊!我们已自欺了,如果你不赦宥我们,不慈悯我们,我们必定变成亏折者。’”(7:23)

经文“信道的人们啊!你们当履行各种约言。除将对你们宣读者外,准许你们吃一切牲畜,但受戒期间,或在禁地境内,不要猎取飞禽走兽。真主必定判决他所欲判决的。”(5:1)该节经文中的“除将对你们宣读者外”,得到另一节经文的具体阐释:“禁止你们吃自死物、血液、猪肉、以及诵非真主之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的动物,但宰后才死的,仍然可吃;禁止你们吃在神石上宰杀的。”(5:3)

经文“而你们分为三等的时候”(56:7)得到该节之后几节经文的详细说明:“幸福者,幸福者是何等的人?薄命者,薄命者是何等的人?最先行善者,是最先入乐园的人,这等人,确是蒙主眷顾的。”(56:8-11)

经文“人确是被造成浮躁的”(70:19)得到其后两节经文的进一步注释:“遭遇灾殃的时候是烦恼的,获得财富的时候是吝啬的。”(70:20-21)[22]

经文“我用水创造一切生物”(21:30)得到这几节经文的详细注释:“真主用水创造一切动物,其中有用腹部行走的,有用两足行走的,有用四足行走的。”(24:45)“他从云中降下雨水,用雨水使一切植物发芽,长出翠绿的枝叶,结出累累的果实,从海枣树的花被中结出-串串枣球;用雨水浇灌许多葡萄园,浇灌相似的和不相似的橄榄和石榴,当果树结果的时候,你们看看那些果实和成熟的情形吧。”(6:99)“大地上有许多邻近的区域,有葡萄园,有庄稼,有椰枣树,其中有二株同根生的,二株异根生的,(这些都是)用同样的水灌溉的,我却使这一部分果实比那一部分佳美。”(13:4)“你看大地是不毛的,当我使雨水降于大地的时候,它就活动和膨胀,而且生出各种美丽的植物。”(22:5)[23]

以上经文互相注释的案例,充分说明经文经义之间的前后呼应,彼此映照,互相关联,环环相扣。这就需要注释家做到通观全经,面面俱到,不能顾此失彼,只注重一处经文却忽略另处经文,更不能断章取义。因此,以经注经并不是一种机械的、建立在语言层面和浅显理解上的照搬工作,而是注释家基于相关必要条件研习互注经文的辞藻结构、语言运用、内涵义理的考据工作。

根据传闻注释的优先选择,在经文互相注释的情况下,如果舍弃经文互注而仅仅通过经文语言的表象,求证和推论经义的做法不可取。这是因为,互注经文本身所包含的广博内容和深刻义理,决定了注释家仅明了经文语言文字本身是不够的,因此首选方法就是从经文本身中寻找解释。反之,必然会因错误理解而出现错误注释。哲拉鲁丁·苏尤蒂就重视语言文字层面的求证推论,而不首选以经注经导致的错误注释,做了分析:“圣门弟子、再传弟子与三传弟子注释之后出现的大量错误,以及放弃先贤传闻注释不外乎两个原因:其一,一些人自我理解经义后欲使经文语句符合自己的理解,故只重视他们理解的经义,丝毫不顾及经文语句本身具有的依据和阐释。其二,一些人仅仅凭借阿拉伯语就容易地注释《古兰经》,而不考虑《古兰经》的语言者和降示者[真主最知经义],以及经文的经旨所在。他们仅仅重视了经文词句与阿拉伯语[范畴内的知识],忽略了注释是否符合经文经旨和经文的前后连贯。”[24]

根据史料,先贤时代以经注经最多的注释家是再传弟子阿布杜·拉哈曼·载德·本·艾斯莱姆(‘Abdu al-ramān zayd ben ’aslam),泰伯里的《古兰经注解总汇》记载了他的注释。例如,他以经文“当海洋澎湃的时候”(81:6)注释经文“以汪洋的大海盟誓”(52:6)时,指出经文中的“海洋澎湃”与“汪洋大海”,词异义同。

传闻注释典籍中,以经注经特点最鲜明的三部注释典籍,分别是伊本·凯西尔的《伊本·凯西尔古兰经注》、艾米尔·萨那的《以经注经的最佳钥匙》,以及穆罕默德·阿敏·尚盖特的《以经注经的阐释之光》。[25]

(二)圣训(Tafsir al-qur’ān bi al-sunnah)

“如果以经注经使你理穷词尽,你就以训注经,因为圣训是对《古兰经》的解释和说明,正如沙菲仪所言:‘先知所断定的一切,就是他对《古兰经》的解读。’”[26]

“圣训”(Al-sunnah or Al-adīth),是先知穆罕默德在传播******教的23年时间内关于传教与立教的言行记录,“******学者把圣训分为4大类:(1)论述宗教义务和功课的称为‘伊巴达特’(‘Ibādāt)。(2)论述社会义务和人与人之间关系的称为‘穆阿麦拉特’(Mu‘āmalāt)。(3)论述伦理道德的称为‘艾赫拉格’(Akhlāq)。(4)论述求知与文化教育的称为‘尔林’与‘麦尔里法’(‘Ilm,Ma‘rifah)。而在运用圣训处理和解决各种问题时又呈现以下几种情况:(1)在法学上,有的教法学家把圣训作为创制教法律例的依据和第二法源。(2)有的圣训学家把圣训按其内容予以分类,并将圣训明文直接制成律例条规和道德规范,作为行教、区分善恶和执法判断的准则。(3)用圣训和传述材料通注《古兰经》,使经、训相辅相成,以体现‘以经诠经’的权威性。(4)用圣训和传述材料编写早期的教史、征战史和圣传。”[27]

根据经文“凡使者给你们的,你们都应当接受;凡使者禁止你们的,你们都应当戒除。”(59:7)以及圣训“我给你们留下两件你们遵循后绝不迷误的法宝:真主的经典和我的圣训”、“须知,我确已领受了《古兰经》,以及类似《古兰经》的”,圣训就是对《古兰经》的权威阐释、补充和强调,因为他所领受的“类似《古兰经》就是圣训”[28]。希塔布(Al-khiāb)又分别从两个方面对该段圣训中的“领受《古兰经》和类似《古兰经》”,作了阐释:“其一,先知领受了内在的非诵读的启示,正如他接受了外在的被诵读的启示;其二,先知接受被诵读的经典的同时,也接受了类似的阐释,即先知被允许阐释经义,故他普通注释,特殊注释,附加注释,阐明经义。因此务必要接受和遵循他的圣训,正如遵循外在的被诵读的《古兰经》那样。”[29]换言之,经文“你们的朋友,既不迷悟,也未迷信,也未随私欲而言,这只是他所受的启示。”(53:2-4)决定了圣训是“启示”的另外一种形式,属于“经”的组成部分——两者不同之处在于“《古兰经》从文字到意义都是真主的启示,而圣训是意义来自真主,文字出自穆圣”[30],正如罕百里所言:“圣训确是注释《古兰经》,阐明《古兰经》的。”[31]

从上文对圣训的定义,以及圣训之于《古兰经》注释的重要性不难看出,“《古兰经》需要圣训远远胜过圣训对《古兰经》的需要。”[32]因为“圣训的作用是对《古兰经》进行诠释和说明,而且是最为可靠和准确的诠释,它对理解《古兰经》的精神和意义具有非常重要的辅助作用:要不是圣训,就很难掌握《古兰经》的要旨。”[33]圣训和《古兰经》同为“启示”,两者相辅相成的关系,决定了以训注经成为揭示《古兰经》经义的必然举措和次要渊源。这就需要注释家对研究圣训的专业学科“圣训学”有一个总体把握,以便有效借助圣训学甄别真伪圣训,依据确凿圣训注经,竭尽全力避免以羸弱或伪造圣训注经,从而不致造成错上加错。[34]

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