其二，详述经文注释概述经文。
此类互相注释的经文在《古兰经》中不胜枚举，如经文“如果他是一个诚实者，那么，他所用以恫吓你们的灾难，将有一部分来临你们”（40：28）指的是现世惩罚的临降，但又得到同章另一节经文的进一步说明：“如果我要昭示你一点我用以恫吓他们的刑罚，（那么，我对他们确是全能的）；设或我使你去世，那么，他们只被召归于我”（40：77）；经文“而顺从私欲者，却欲你们违背真理”（4：27）中的顺从私欲者是指有经典的人，但在同章另一节经文中得以明确提及：“你没有看见吗？曾受天经的人以正道换取迷误，而且希望你们迷失正道。”（4：44）；经文：“他俩说：‘我们的主啊！我们已自欺了，如果你不赦宥我们，不慈悯我们，我们必定变成亏折者’”（7：23）注释经文“然后，阿丹奉到从主降示的几件诫命。”（2：37）；经文“是仰视着他们的主的”（75：23）注释经文“众目不能见他。”（6：103）
其三，限定经文注释绝对经文。
伊玛目安萨里（al-Ghazzāli，1058-1111）研究了这类以经注经的案例。他指出，沙菲仪法学派的大部分教法学家，如果对于判定同一因素造成的案例（Al-ukm）存在分歧时，便采取这种方法注释经文。例如第5章第6节关于礼拜前水净（Al-wuū’）和土净（Al-tayanmim）的经文，其中，“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至于两肘，当摩头，当洗脚，洗至两踝”中的“手”，限定为水净。但在同一节经文中，“如果你们害病或旅行，或从厕所来，或与妇女交接，而得不到水，你们就当趋向清洁的地面，而用一部分土摩脸和手”中的“手”，显然是指土净。那么，沙菲仪学派处理这类教律案例时采取的方式，从学理上来讲，毋庸置疑溯源于圣门弟子曾经运用的方法。
其四，普遍意义与特殊意义的经文互相注释。
诸如，经文“信道的人们啊！没有买卖，没有友谊，不许说情的日子降临之前，你们当分舍你们的财产”（2：254），所否定的“友谊”和“说情”具有普遍意义，而经文“在那日，一般朋友将互相仇视，唯敬畏者则不然”（43：67）所否定的“敬畏者”则具有特殊意义。再如经文“谁作恶，谁受恶报”（4：123）中蕴涵的普遍意义，在经文“凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所作的罪恶；他饶恕你们的许多罪过”（42：30）中则具有特殊意义。
其五，同类异述的经文互相注释。
诸如，关于真主创造人类始祖阿丹的物质元素，有的经文指出真主用土创造了他（Al-turāb，3：59），有的经文指出用泥创造了他（Al-in，7：12），有的经文则指出用“黑色黏土”创造了他（ama’in masnūn，15：26，28），有的经文则指出用“粘土”创造了他（Al-alāl，55：14）。这些经文看似指出了真主用不同的物质元素创造了阿丹，但其实质是各经文之间互相注释，最终彰显出真主从创造阿丹到将灵魂吹入其体内的过程。
其六，诵读各异的经文互相注释。
圣门弟子中的诵读学家，对某些经文词汇的读音乃至词汇字母的构成各执己见，形成了诵读之间的互相注释。例如，经文“或者你有一所黄金屋”（17：93）中的“黄金”一词，在通行的奥斯曼版本中为“zukhruf”，而诵读学家伊本·麦斯欧德将该词读为“dhahab”，两者虽词音不同，但词义相同，故以“dhahab”注释“zukhruf”。[25]再如，经文“我们的眼睛受蒙蔽了”（15：15），伊本·阿拔斯以被动式叠音动词“Suddat”（意为堵塞）注释被动式叠音动词“Sukkarat”（意为蒙蔽），其他圣门弟子以被动式叠音动词“Suirat”（意为眼花缭乱）注释该词。此外，在有些诵读中，还存在字母增加或减少的问题，这些都形成了不同读音之间的互相注释。
后期学者们对不同读音各有看法，有学者认为差异来自《古兰经》本身词汇读音的差异，如“zukhruf”与“dhahab”；有学者认为这种差异并不是经文本身发音的差异，而是在注释范畴内。后一种观点得到肯定，因为早在圣门弟子时期，他们就曾认为注释务要依赖《古兰经》本身。之所以出现第一种观点，主要是因为时间久远所致，故他们认为这是来自经文本身的差异，并确信是圣门弟子传自先知穆罕默德。[26]
尽管各诵读学家的诵读大同小异，但值得肯定的是，诵读之间的互相注释是以经注经的重要来源和方法，再传弟子穆扎希德讲到：“假设我在请教伊本·阿拔斯之前，以伊本·麦斯欧德的诵读方式诵读《古兰经》的话，我就不会为我所问伊本·阿拔斯的诸多问题寻求证据了。”[27]
综上，圣门弟子解读部分经文大义时所采取的以经注经的方法，成为注释的首要渊源。对于圣门弟子而言，这不仅仅是一种建立在为注释而注释的机械注释层面上，而是建立在大量思考和研究的注释层面上，尤其为后期专业学者能够借助他们的注释方法和治学态度奠定了基础，使他们明确注释《古兰经》时首要渊源和最佳方法的重要性。焦莱德·宰哈尔（Julad zayhar）教授在《古兰经注释的各******派别》（Al-madhāhib al-’islāmiyyah fi tafsir al-qur’ān）中，一言蔽之了以经注经的开拓性：“《古兰经》注释的第一个阶段及其核心集中反映在《古兰经》自身层面，以及经文的明文层面上。更确切地说，是集中在《古兰经》的各种诵读中，故在这种种不同的形式中，我们能够看到《古兰经》注释的早期尝试。”[28]
（2）以训注经
圣门弟子注释《古兰经》所采取的第二个重要渊源和依据是圣训。根据先知穆罕默德对自己言行的定性——“须知，我确已领受了《古兰经》，以及类似《古兰经》的”，他所领受的“类似《古兰经》”即“圣训”，[29]因此圣训无疑是圣门弟子的注释次源。法学家沙菲仪（Al-shāfi‘i，767-820）就此讲道：‘先知所断定的一切皆是他对《古兰经》的理解，真主说：‘我确已降示你包含真理的经典，以便你据真主所昭示你的（律例），而替众人判决。’”（4：105）[30]
如上所述，圣门弟子但凡遇到不解经文时，就请教先知穆罕默德解释，形成了后期圣训实录中注释卷章的具体内容。这些直接注释经文的圣训，是圣门弟子借以注释的重要来源。学界认为，由于圣门弟子是先知穆罕默德传播******教时的辅助者，故他们对圣训的了解和认识是第一位的。他们不仅仅是圣训的传述者，也是以训注经的开拓者。
鉴于以圣训注释经文是圣门弟子注释的重要渊源，他们以圣训注释经文，也就是先知穆罕默德本人的注释，尽管两者形式有异——先知穆罕默德亲自注释而圣门弟子则是以他的圣训注释经文，但内容一致。例如，先知穆罕默德将经文“不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路”（1：7）中的“受谴怒者”，注释为“犹太人”，将“迷误者”注释为“基督徒”；将经文“最贵拜功”（2：238）中的“最贵”（马金鹏先生将该词翻译为“中间”[31]）注释为“晡礼拜”；将经文“你们应当为他们而准备你们所能准备的武力和战马”（8：60）中的“力”，注释为“射箭”；将“（这是）从真主及其使者在大朝之日传示众人的通告”（9：3）中的“大朝”注释为“宰牲日”；将“使他们坚持敬畏辞”中的“敬畏辞”注释为清真言的前句“万物非主，唯有真主”；将“我确已赐你多福”（108：1）中的“多福”注释为：“多福就是我的养主赐予我在天堂的河流。”据此，圣门弟子注释有关经文时，就直接采用先知穆罕默德的注释性圣训给予解读。
（3）创制注经
先知穆罕默德去世后，******社会的发展和时代变化，以及对解读经文微言大义本身的需要，都要求圣门弟子必须注经。他们以“经”为主源，以“训”为次源。如果在经训中都无明文可据时，就凭借个人理解（Al-fahm）进行创制（Al-’ijtihād）注释，形成了“创制注经”。伊本·凯西尔（Ibn kathīr，1302-1373）在《伊本·凯西尔古兰经经注》中就此讲道：“如果圣门弟子们既在《古兰经》中找不到注释，也没有听到先知谈及时，就凭借思考进行创制（Al-’ijtihad）注释。他们是阿拉伯人中的一代精英，目睹了经文的降示背景，熟悉阿拉伯人的习俗、《古兰经》的辞藻与内涵。”[32]毋庸置疑，圣门弟子开启的创制注释，不但给他们在无经训明文情况下，解读经文遇到困境时成功解围，也给后期注释学界树立了创制注释的典范，“当我们从《古兰经》和圣训中找不到注释时，就追溯圣门弟子的注释。他们是时代的见证者，以及由于理解透彻、认识正确、功修虔诚而最知经文究竟。”[33]秉承他们，后期注释家随时空和社会的变化与发展，拥有了基于经训原则和创制原理的广阔注释空间。
诚然，圣门弟子创制注释，并不是任意发挥个人主观见解，而是基于必需的条件和素养：[34]
其一，精通阿拉伯语。
《古兰经》的载体语言是阿拉伯语，故圣门弟子理解经文相对具有优势。他们注释时不仅仅依赖语言的表象，而且深知语言的内涵，这有助于他们理解和注释经文，并成为后人注释的重要依据，“《古兰经》是用他们的语言降示的，故他们精通阿拉伯语，因此比他者更了解它。如果传自他们的言论与行为具有阐释意义，从注释角度讲，应该依据他们的言论与作法”[35]。
其二，了解阿拉伯习俗。
圣门弟子经历******史前史和兴起史的阅历，帮助他们理解了很多涉及******史前阿拉伯人习俗的经文。例如，“展缓禁月，适足以增加迷信”（9：37）等经文讲述蒙昧时代阿拉伯人的习俗，而理解这类经文的最终义理，务必了解******史前阿拉伯人的习俗。法学家、注释家沙推宾（Abu ’isāq al-shāiby，？-1388）在说明注释家应熟悉所有情况的重要性时讲道：“此中包括了解《古兰经》降示时阿拉伯人的言行和情况，即使没有特殊原因，深入解读《古兰经》者也务必了解阿拉伯人的习俗，否则就会造成含混不清且陷入泥淖。如《布哈里圣训实录全集》记载，圣门弟子伊本·阿拔斯在注释经文‘寻求主的恩惠，对于你们是无罪的’（2：198）时说：‘欧卡兹、麦贾纳和祖·麦扎兹是蒙昧时代的集市，阿拉伯人朝觐期间为避免作恶而停止商业活动，故真主在朝觐期间降示了这节经文。’”[36]
其三，了解经文降示时阿拉伯半岛的犹太人和基督教徒的情况。
经文降示时，他们对那些已经久居阿拉伯半岛的犹太教徒和基督教徒情况的了解，有助于他们理解经中涉及这些人所言所行的经文。
其四，了解经文降示背景。
圣门弟子亲历经文降示过程，参与先知穆罕默德处理各类事件的经历，有助于他们理解许多经文。后期学者对此考证和定论，瓦赫德（Al-waidi，？-1076）说：“不明白经文降示的故事和背景，就不能了解经文的注释。”伊本·代吉盖·伊德（Ibn daqiq al-‘id，？-1302）讲道：“知晓经文的降示背景是理解《古兰经》大义的有力途径。”[37]伊本·泰米叶讲道：“了解经文的降示背景有助于理解经文，因为了解原因致使知道原因所在。”[38]
其五，理解深刻，见解深邃。
较之后期注释家而言，圣门弟子由于伴随先知穆罕默德和亲历经文降示过程而具有的特殊身份，促使他们在理解和注释经文方面，具有他人不能与之相提并论的优势。他们对经文的理解仅次于先知穆罕默德，故他们对很多含义深刻且经旨不明的经文理解深刻，见解深邃。他们理解和见解的智慧不是人人能够获得的，正如经文所言：“他以智慧赋予他所意欲的人；谁禀赋智慧，谁确已获得许多福利。”（2：269）
圣门弟子中，理解深刻和见解深邃者尤为典型的是伊本·阿拔斯，他“在注释《古兰经》方面享有重要的地位，先知曾为他祈祷：‘主啊！你使他通晓******教，教授他注释。’因此，他被冠以‘经注之父’的称号。”[39]《布哈里圣训实录全集》记载，圣门弟子艾布·杰希法（’abu jaifah）与阿里的对话，充分说明圣门弟子注释经文时的思考和理解，“我问阿里：‘你们除《古兰经》之外是否还有其他启示（Al-way）？’，他说：‘没有，以开裂籽粒与恢复气息的真主起誓，我只知道真主赋予某人对《古兰经》的理解，而在这本经中没有的。’我说：‘经中没有什么？’他说：‘思考，赎金，不能将******视作异教徒杀害。’”[40]
