他是同情公室而反对私门的人。他站在同情公室的立场上，所见到的只是腐败了的奴隶生产，因而看不出人民生产力的伟大。他对于人类的前途是悲观的，因而他反对周家的文，而要返回夏家或其以前的质。他只能在节省和蕃殖人口或防止人口减少上着想；怎样去开发民智，怎样去改良生产工具，怎样使人民娱乐以增加其生产效率，他不唯不肯去用心，而且反对向这些方面去用心。事实上他是在开倒车，因而我说他“反动”，倒并不限于他迷信鬼神的那一点。我们再请看他的“非乐”和“非命”理论吧。“非乐”不仅在反对音乐，完全在反对艺术，反对文化。他说：“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》）。这是对的。但如果是谋人民的目之所美，人民的耳之所乐，人民的口之所甘，人民的身体之所安，这不仅不会“亏夺民衣食之财”，而且可以增加其衣食之源，何尝便可以一概反对？但墨子是一概反对了。虽然他也在说“下度之，不中万民之利”，事实上他并不是站在万民的立场以度其利，而是站在“王公大人”的立场以度其利。那样从楼上滴点眼药下来的方法，只是让老百姓有碗饭吃，有件衣穿，便是大德大利了。“与民同乐”的观念，在墨子的思想中是毛根也没有的。所谓“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”；结果只剩下一群牛马和一条鞭子。贱人是管耕稼树艺，纺绩织纴的；君子是“内治官府，外收敛关市山林泽梁之利以实仓廪府库”的，一句话归总，便是榨取老百姓的。“君子不强听治，即行政乱；贱人不强从事，即财用不足。”刑政在管贱人，财用在养君子，故“非乐”的高论只是在更多多榨取老百姓而已。“中万民之利”吗？真是天晓得呀！
关于“非乐”，墨儒之间有一段小小的议论，甚为学者所称道。
子墨子问于儒者曰：“何故为乐？”
曰：“乐以为乐也。”
子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，且以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也，是犹曰何故为室，曰室以为室也。”（《公孟篇》）
首先是胡适根据这个故事认为墨子是很科学的，对于事物要追求根源，问他一个为什么。不错，墨子似乎很有这样的精神，不过在这个缺席裁判的故事里面，他或他的后学却不免有点上下其手。“乐以为乐也”是说音乐为的是图快乐，正说出了它的为什么来。墨子故意把音乐与快乐混为一谈。而反诘以“室以为室”，那无宁是诡辩。这是因为中国字有毛病，古时音乐的“乐”，与快乐的“乐”，连发音都相同。这样的情形就在《墨子》的《经说上》里面也正有同样的一例，便是“知也者所以知也而〔不〕必知”，我们可以了解第一个“知”字是智字，但如也要弄点诡辩的话，岂不也是“室也者所以室也而〔不〕必室”吗？
儒家谈音乐倒并不那么幼稚，孔子本人虽没有留下什么高深的音乐理论，但到他的弟子或再传弟子，公孙尼子，他的《乐记》一篇便把乐的功用发挥得很为详尽的。我有一篇《公孙尼子与其音乐理论》一文可以参考，在这儿不必赘述。中国古代的学问，认真够得上称为有点科学性质的，只有音乐的乐律和历法。这两种东西儒家都看得很重。在墨子方面呢？历法不曾提到，而庄子说他“不晖于数度”（《天下》）。音乐则极端反对。我们就单以这项为标准，要说墨子是“一位科学家”，至少在我个人是不能不踌躇的。
墨子的所谓三表法，朋友们也大多认为是墨子的很有光辉的逻辑。这三表法叙述在《非命篇》里面，上中下三篇的字面略有不同，我现在一并把它们抄在下边。
（《上篇》）
言必有三表。何谓三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
（《中篇》）
言有三法。三法者何也？
有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志，圣王之事。于其原之也？征以先王之书。用之奈何？发而为刑政。”
（《下篇》）
言有三法。何谓三法？
曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之情。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。
《下篇》和《上篇》比较接近，三占从二，我就根据这两篇来说话吧。有的朋友说这是最科学的方法，因为它有本有原，“都把经验当成真理的标准”。不错，从表面上看来，似乎很合乎科学，在早期一点的学者还有人把它比成逻辑的三段论法的。但可惜这个步骤是由上而下的演绎，而不是由下而上的归纳。他那一“本”，根本就是问题。“天鬼之志”且不说，“圣人之事”是什么事？他所举出的不是一些奴隶制时代的故实吗？把一些渺茫不足凭的故实认为是真理或真实作为自己学说的出发点，这倒是最不合乎科学的。而他的“察百姓耳目之实”也很能上下其手。譬如他要证明鬼神是有吧，除古书所载之外，他可以说百姓在什么地方见过鬼，见过神，于是乎鬼神也就真正有了。又譬如他要证明命是无吧，除古书上的暴王所作之外，百姓在什么地方也没有见过命的面貌，听过命的声音，于是乎命也就真正没有了。这议论真是素朴得可爱。“发而为刑政”，可无须乎再说，所谓“国家百姓人民之利”究竟是谁的国家？谁的百姓人民？谁的利？浅薄的“经验”是绝对不能成为“真理的标准”的呵！
人民百姓是应当强力疾作的，不强力疾作则“天下衣食之财将必不足”。在这儿所非的乐与所非的命都是使人民百姓“怠倦”的东西，当然也使王公大人卿大夫怠倦；假使管理人民百姓的王公大人卿大夫怠倦了，那人民百姓便更加怠倦了。所以乐与命是要不得的东西。乐，我们知道是音乐，是文化。命又是什么呢？这很不容易令人把握。他是把否认鬼神，提倡三年之丧，尊重音乐，主张有命等，作为“儒之道足以丧天下者四政”的。那么“非命”，论理是以儒家的命为攻击对象的了。但儒家的命是一种素朴的必然论，而墨子所攻击的却强半是宿命论，这是有点令人苦于索解的。
宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统很不调和。他说：“命者，暴王所作，穷人所述”，在命是指宿命论的时候，这是一点也不错的。譬如自古相传为标准暴王的殷纣，他便说过这样的话：“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。宿命论是和宗教的迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一种奇事吗？凡是相信鬼神的人每每也要走到“百门而闭一门”的地步。《阅微草堂笔记》里面有一段故事，有一位老太婆无恶不作，却诚心信奉观音大士，以为这一功德便可以消除她一百项罪过。这和殷纣王的故事真可以说是半斤八两了。
孔子不相信鬼神，他所说的命是种必然论而非宿命论，在上面已经叙述过。所谓“死生有命”便是打破天上的权威，不相信崇敬鬼神便可以延年，不崇敬便会折寿。所谓“富贵在天”便是打破地上的权威，不走谄上傲下的路去求不义的富贵。这和墨子的学说倒有点不两立的。在我看来，墨子显然是在用手段，他利用命的含义有两种，便先把论敌涂饰成宿命论者，而在骨子里则尽力打击必然论，为鬼神张目。你看他叫人去查先王之书吧。他说所有先王之宪、先王之刑、先王之誓里面“亦尝有曰：福不可请，而祸不可讳（违），敬无益，暴无伤者乎？”他反复地这样问。当然也就是说：“福可请也，祸可违也，敬有益也，暴有伤也”了。但暴是向谁暴？敬是向谁敬？祸是从何违？福是从何请呢？曰：“上帝山川鬼神”和上帝山川鬼神的“干主”。他所称道的“先王”不用说就是奴隶时代的一些“干主”。你要敬他，暴不得，那福就可请，祸就可违了。假使你不敬他，你要暴他，那你就该死不得活！所以结果是死生无命，富贵在王。除了王权也就是神权之外，更没有什么必然性。必然性的那种“命”实在是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的——人者谁？“王公大人卿大夫”也！因此我曾说：“墨子的非命其实是皈命。”朋友们多说我是出于“偏恶”，但在我自己倒是尽了客观研讨的能事的。
一九四四年八月一日
注释
[1]本篇初见于1945年3月《群众》周刊第3、4期合刊附册，收入重庆群益出版社1945年9月出版《十批判书》一书。现据人民出版社1982年9月《郭沫若全集·历史编》第4卷编入。
[2]见《吕氏春秋·慎大篇》。又《淮南·道应训》：“孔子劲杓国门之关”，同《主术训》：“孔子……力招城关。”——作者注
[3]荀子很恭维叶公。《非相篇》：“叶公子高微小短瘠，行若将不胜其衣。然白公之乱也，令尹子西、司马子期皆死焉。叶公子高入据楚，诛白公，定楚国，如反手尔。仁义功名善于后世”。儒家到荀子，已经早把立场改变了。——作者注
[4]《左传》昭公十八年。
[5]《庄子·知北游篇》有一节话，是这几句话的扩张：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”——作者注
[6]《墨子·公孟》。
[7]翦伯赞著《中国史纲》第三九〇页。——作者注
