从这儿导引出名理论来,主张“舍己而以物为法”,便是要采取纯粹的客观态度,不仅不能杂以好恶的****,而且不能杂以一切俗智世故的先入成见。
物固有形,形固有名,名当谓之圣人。故必知不言〔之意〕、无为之事,然后知道之纪。殊形异势,与万物异理(与上原衍不字),故可以为天下始。
这不就是“不为苟察”的基本理论吗?传文更有详细的发挥。
物固有形,形固有名。此言〔名〕不得过实,实不得延名。姑形以形,以形务(侔)名。督言正名,故曰圣人。
不言之言,应也。应也者,以其为之人者也。执其名,务其所以成(“务其”下原有“应”字,乃衍文),之(此)应之道也。
无为之道,因也。因也者,无益无损也。以其形因为之名,此因之术也。
名者,圣人之所以纪万物也。
人者,立于强,务于善,未(本)于能,动于故者也,圣人无之。无之则与物异矣(随物而异之意)。异则虚。虚者,万物之始也,故曰可以为天下始。
这种纯粹的客观态度,经中称之为“静因之道”,主张得十分彻底。
过在自用,罪在变化。是故有道之君〔子〕,其处〔己〕
也若无知,其应物也若偶之。静因之道也。
传谓:“自用则不虚,不虚则忤于物矣。变化则为(伪)生,为生则乱矣。故道贵因。因者因其能者(以)言所用也。”故这“自用”是自作聪明,“变化”就是歪曲现实的意思。理想是要办到“若影之象形,响之应声”。
君子之处〔己〕也若无知,言至虚也。其应物也若偶之,言时适也。若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。舍矣者言复所于虚也。
以上是《心术上篇》的要义。
《心术下》和《内业》所敷陈的也不外是这些意思。“虚”字虽然没有再提到,而所说的差不多全部都是虚的道理。我现在单从《内业篇》引些精粹的句子在下边,可以看出和《心术上》是怎样保持着密切的平行。
形不正,德不来。中不静,心不治。
定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍。精也者,气之精者也。
敬除其舍,精将自来。精(静)想思之,宁念治之,严容畏敬,精将至(自)定。
思索生知(巧诈),慢易生忧,暴傲生怨,忧郁生疾,疾困乃死。思之而不舍,内困外薄;不早为图,生将巽舍。
节其五欲,去其二凶,不喜不怒,平正擅匈。
这些意见和《心术上》没有什么不同。但在《内业》里面更保存了些别的资料,便是食无求饱和“救民之斗”的基本理论。
全心在中,不可蔽匿。知(原误为和)于形容,见于肤色。善气迎人,亲于弟兄;恶气迎人,害于戎兵。
中无惑意,外无邪菑。心全于中,形全于外,不逢天菑,不遇人害。
食莫若无饱,思莫若勿致。节适之齐,彼将自至。
这不就是“愿天下之安宁以活民命,人我之养毕足而止”的基本理论吗?食无求饱,当然“五升之饭足矣”了。对于食的方法特别注意,有一节专论到“食之道”的。
凡食之道,大充,〔内〕伤而形不臧;大摄,骨枯而血镈。充摄之间,此谓和成,精之所舍而知之所生。
饥饱之失度,乃为之图。饱则疾动,饥则广(旷)思,老则忘(原误为长,不同)虑。饱不疾动,气不通于四末;饥不广思,魄(原误为饱)而(乃)不发(原误为废);老不忘虑,困乃速竭。
这谈“食之道”和《天下篇》的批评也正有如桴鼓之相应。但这儿所主张的是不可过饱,并不是有心欢迎饥,所谓“先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夕不休”,只是庄子的讥讽而已。
《内业篇》中还有值得注意的是提出了一个“气”的存在,更神而玄之,称之为“灵气”或“精”。篇首篇尾的文字差不多就是对于这个气或灵气的叙述和赞美。
大心而敢(放),宽气而广。其形安而不移,能守一而弃万苛(奇)。见利不诱,见害不惧(这是“见侮不辱”的深一层义),宽舒而仁,独乐其身,是谓灵气(原误作“云气”,据下文改),意行似天。
灵气在心,一来一逝。其细无内,其大无外;所以失之,以躁为害。
凡物之精,此则为生:下生五谷,上为列星;流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人。
是故此气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于己。
是故此气也,不可止以力而可安以德,不可呼以声而可迎以意(原误作音,依韵改)。敬守勿失,是谓成德。德成而智出,万物果(毕)得。
这种“灵气”的强调,我们很可以看出便是孟子所说的“浩然之气”的张本。孟子形容他的“浩然之气”说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也,是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣”(《孟子·公孙丑上》)孟子强调刚,强调义,而《内业》则强调宽,强调仁,多少有些不同;但无疑,孟子所说的,的确是翻版,请看他说出一个“配义与道”的道字便很不自然而无着落。《内业》和《心术》的基调是站在道家的立场的,返复咏叹着本体的“道”以为其学说的脊干。这“道”化生万物,抽绎万理,无处不在,无时不在,无物不有,无方能囿。随着作者的高兴,可以称之为无,称之为虚,称之为心,称之为气,称之为精,称之为神。
道不远而难极也,与人并处而难得也。——道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。虚之与人无间,唯圣人得虚道,故曰并处而难得。
虚而无形谓之道。——天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所位(牴牾)。无所牴牾,故遍流万物而不变。
大道可安而不可说。——道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。故曰可安而不可说也。(以上《心术上》,上经下传,以——界之。)
夫道者所以充形也,而人不能固。其往不复,其来不舍。谋(漠)乎莫闻其音,卒乎乃在于心,冥冥乎不见其形,淫淫乎与我俱生。不见其形,不闻其声,而序其成,谓之道。
凡道无所,善心安爱(处)。心静气理,道乃可止。彼道不远,民得以产。彼道不离,民因以和(原误为知,依韵改,离字古音在歌部)。是故卒乎其如可与索,眇眇乎其如穷无所。
“道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也,所以修心而正形也。人之所失以死,所得以生也。事之所失以败,所得以成也。
凡道,无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成,命之曰道。(以上《内业》)
就这样,凡所咏叹的道,都是道家所主张的本体的道,虚之则为精神,实之则为灵气,本是一贯的东西。但在孟子咏叹“浩然之气”的时候,突然不伦不类地说出一个“道”字,岂不分明是一种赃品吗?
四
准据上面的推论,我敢于说:《心术》和《内业》两篇,毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著。既见“黄老意”,也有“名家言”,而于别宥寡情,见侮不辱,食无求饱,救斗寝兵,不求苟察,不假于物诸义无一不合。韩非子说宋荣子宽恕[7],庄子又说宋荣子“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辨乎荣辱之境”[8],也无一不与这两篇中的含义相符。
但还有更值得注意的,是他们采取道家的立场而却与儒墨旁通。救斗寝兵,食无求饱,合乎墨家的节用非攻,故荀子把宋钘与墨翟同举。而合乎儒家的地方,则是他们并不非毁仁义礼乐。
虚而无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之事谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。——礼者因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者谓有理也。〔有〕理也者,明分以喻义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎道(原误为宜)者也。(《心术上》)
凡人之生也,必以正平;所以失之者,必以喜乐哀怒。节怒莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬。外敬而内静者,必反其性。(《心术上》)
凡人之生也,必以平正;所以失之,必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。(《内业》)
像这些话,假使收在儒家的典籍里面,谁也不会说它们有什么不调和的地方。假使我们拘守着形式逻辑,或许也会有人根据这些话来反证《心术》、《内业》诸篇是伪书,有点牛头不对马嘴。但是,情形并不那么单纯。在这《心术》、《内业》诸篇中有旁通乎儒家的理论,倒更足以证明这些必然是宋钘、尹文的著作。因为黄老学说之所以成派,是对于儒墨斗争的一种反应。在这儿,初期的道家可能有一种合理的动态,便是站在黄老的立场以调和儒墨。我们发觉了《心术》与《内业》是宋钘、尹文的遗著,算又把这个“失掉了的连环扣”找着了。虽然同属道家,而宋钘、尹文与环渊、庄周辈不同的地方,是前者是调和派,而后者是非调和派,后者是前者的发展。《天下篇》不正明白地说着吗:“以聏合欢,以调海内”,这正是调和派的面貌。正因为这样,所以庄子不认他为本家。也正因为这样,所以孟、荀都对于宋子表示敬意,而且很明显地受了他的影响。
但《心术》与《内业》这两篇,究竟是宋钘的,还是尹文的呢?在两篇的本身我们还找不出线索来判定这个问题。这儿很可感谢的是还有《白心》一篇,线索可在这里面找着。