从这儿导引出名理论来，主张“舍己而以物为法”，便是要采取纯粹的客观态度，不仅不能杂以好恶的****，而且不能杂以一切俗智世故的先入成见。
物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言〔之意〕、无为之事，然后知道之纪。殊形异势，与万物异理（与上原衍不字），故可以为天下始。
这不就是“不为苟察”的基本理论吗？传文更有详细的发挥。
物固有形，形固有名。此言〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（侔）名。督言正名，故曰圣人。
不言之言，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其所以成（“务其”下原有“应”字，乃衍文），之（此）应之道也。
无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。
名者，圣人之所以纪万物也。
人者，立于强，务于善，未（本）于能，动于故者也，圣人无之。无之则与物异矣（随物而异之意）。异则虚。虚者，万物之始也，故曰可以为天下始。
这种纯粹的客观态度，经中称之为“静因之道”，主张得十分彻底。
过在自用，罪在变化。是故有道之君〔子〕，其处〔己〕
也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。
传谓：“自用则不虚，不虚则忤于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣。故道贵因。因者因其能者（以）言所用也。”故这“自用”是自作聪明，“变化”就是歪曲现实的意思。理想是要办到“若影之象形，响之应声”。
君子之处〔己〕也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者言复所于虚也。
以上是《心术上篇》的要义。
《心术下》和《内业》所敷陈的也不外是这些意思。“虚”字虽然没有再提到，而所说的差不多全部都是虚的道理。我现在单从《内业篇》引些精粹的句子在下边，可以看出和《心术上》是怎样保持着密切的平行。
形不正，德不来。中不静，心不治。
定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。
敬除其舍，精将自来。精（静）想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至（自）定。
思索生知（巧诈），慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄；不早为图，生将巽舍。
节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。
这些意见和《心术上》没有什么不同。但在《内业》里面更保存了些别的资料，便是食无求饱和“救民之斗”的基本理论。
全心在中，不可蔽匿。知（原误为和）于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄；恶气迎人，害于戎兵。
中无惑意，外无邪菑。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害。
食莫若无饱，思莫若勿致。节适之齐，彼将自至。
这不就是“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”的基本理论吗？食无求饱，当然“五升之饭足矣”了。对于食的方法特别注意，有一节专论到“食之道”的。
凡食之道，大充，〔内〕伤而形不臧；大摄，骨枯而血镈。充摄之间，此谓和成，精之所舍而知之所生。
饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广（旷）思，老则忘（原误为长，不同）虑。饱不疾动，气不通于四末；饥不广思，魄（原误为饱）而（乃）不发（原误为废）；老不忘虑，困乃速竭。
这谈“食之道”和《天下篇》的批评也正有如桴鼓之相应。但这儿所主张的是不可过饱，并不是有心欢迎饥，所谓“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夕不休”，只是庄子的讥讽而已。
《内业篇》中还有值得注意的是提出了一个“气”的存在，更神而玄之，称之为“灵气”或“精”。篇首篇尾的文字差不多就是对于这个气或灵气的叙述和赞美。
大心而敢（放），宽气而广。其形安而不移，能守一而弃万苛（奇）。见利不诱，见害不惧（这是“见侮不辱”的深一层义），宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气（原误作“云气”，据下文改），意行似天。
灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外；所以失之，以躁为害。
凡物之精，此则为生：下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。
是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。
是故此气也，不可止以力而可安以德，不可呼以声而可迎以意（原误作音，依韵改）。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果（毕）得。
这种“灵气”的强调，我们很可以看出便是孟子所说的“浩然之气”的张本。孟子形容他的“浩然之气”说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也，是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”（《孟子·公孙丑上》）孟子强调刚，强调义，而《内业》则强调宽，强调仁，多少有些不同；但无疑，孟子所说的，的确是翻版，请看他说出一个“配义与道”的道字便很不自然而无着落。《内业》和《心术》的基调是站在道家的立场的，返复咏叹着本体的“道”以为其学说的脊干。这“道”化生万物，抽绎万理，无处不在，无时不在，无物不有，无方能囿。随着作者的高兴，可以称之为无，称之为虚，称之为心，称之为气，称之为精，称之为神。
道不远而难极也，与人并处而难得也。——道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人无间，唯圣人得虚道，故曰并处而难得。
虚而无形谓之道。——天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位（牴牾）。无所牴牾，故遍流万物而不变。
大道可安而不可说。——道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可安而不可说也。（以上《心术上》，上经下传，以——界之。）
夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋（漠）乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。
凡道无所，善心安爱（处）。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以和（原误为知，依韵改，离字古音在歌部）。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。
“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。
凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。（以上《内业》）
就这样，凡所咏叹的道，都是道家所主张的本体的道，虚之则为精神，实之则为灵气，本是一贯的东西。但在孟子咏叹“浩然之气”的时候，突然不伦不类地说出一个“道”字，岂不分明是一种赃品吗？
四
准据上面的推论，我敢于说：《心术》和《内业》两篇，毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著。既见“黄老意”，也有“名家言”，而于别宥寡情，见侮不辱，食无求饱，救斗寝兵，不求苟察，不假于物诸义无一不合。韩非子说宋荣子宽恕[7]，庄子又说宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”[8]，也无一不与这两篇中的含义相符。
但还有更值得注意的，是他们采取道家的立场而却与儒墨旁通。救斗寝兵，食无求饱，合乎墨家的节用非攻，故荀子把宋钘与墨翟同举。而合乎儒家的地方，则是他们并不非毁仁义礼乐。
虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。——礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。〔有〕理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道（原误为宜）者也。（《心术上》）
凡人之生也，必以正平；所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。（《心术上》）
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。（《内业》）
像这些话，假使收在儒家的典籍里面，谁也不会说它们有什么不调和的地方。假使我们拘守着形式逻辑，或许也会有人根据这些话来反证《心术》、《内业》诸篇是伪书，有点牛头不对马嘴。但是，情形并不那么单纯。在这《心术》、《内业》诸篇中有旁通乎儒家的理论，倒更足以证明这些必然是宋钘、尹文的著作。因为黄老学说之所以成派，是对于儒墨斗争的一种反应。在这儿，初期的道家可能有一种合理的动态，便是站在黄老的立场以调和儒墨。我们发觉了《心术》与《内业》是宋钘、尹文的遗著，算又把这个“失掉了的连环扣”找着了。虽然同属道家，而宋钘、尹文与环渊、庄周辈不同的地方，是前者是调和派，而后者是非调和派，后者是前者的发展。《天下篇》不正明白地说着吗：“以聏合欢，以调海内”，这正是调和派的面貌。正因为这样，所以庄子不认他为本家。也正因为这样，所以孟、荀都对于宋子表示敬意，而且很明显地受了他的影响。
但《心术》与《内业》这两篇，究竟是宋钘的，还是尹文的呢？在两篇的本身我们还找不出线索来判定这个问题。这儿很可感谢的是还有《白心》一篇，线索可在这里面找着。
