——王岱舆哲学再探
◇马玉堂
一、王岱舆哲学文化背景
明清之际的伊斯兰文化集中表现为经堂教育的兴起、汉文译著活动的展开以及一大批伊斯兰学者的涌现。早在元代，中国穆斯林就已广泛参与政治经济文化等各项活动，开始与中国社会全面结合。明代恢复了汉文化的正统地位，回族先民进一步与中国社会融合，完成了文化形态的变异，这种载体的变异导致了文化传承机制的变化，汉文译著正是这种变化的地方性特点。由于长期生活在中国这样一个非穆斯林人口占绝大多数的国度，面对自身发生的变异，中国穆斯林既要保持自己的信仰、生活习俗，保持自身的伊斯兰特质，又要与外界交往、交流，既要使本民族内部准确理解伊斯兰教，又要减少外界对伊斯兰教的误解与曲解，这就迫使穆斯林知识分子著书立说，阐发伊斯兰教教旨，弘扬伊斯兰文化。伊斯兰文化在当时的勃兴，就是在这两种力量或两种需要的推动下发展起来了。一方面是民族宗教内部的巨大需要，为伊斯兰文化的兴起提供了持续的动力；另一方面是外部社会日益沉重的压力，不断刺激着穆斯林学者，使他们不断觉醒并努力挣脱民族宗教传统的压力，开始大胆地使用汉语阐述伊斯兰文化，弘扬伊斯兰精神。第一个尝试即为经堂教育。经堂教育是一种内部的宗教教育制度，一般在清真寺内进行，由于它满足了宗教信仰者基本宗教生活需要，采用阿拉伯语、波斯语等经典语言和汉语相结合的方式来进行书面教学（汉语成为生活、交际语言与学习的工具），满足了穆斯林的社会心理与宗教心理，从而成为被穆斯林广为接受、支持和嘉许的宗教活动，较好地顺应了伊斯兰教中国化的历史进程。在经堂教育基础上发展起来的汉文译著活动是第二个尝试。汉文译著活动发端于汉文化较发达的南京地区，它兼有对内传播宗教知识与对外交流宗教文化两个基本功能，由于学术研究的个体特性和局限于知识阶层，其范围受到限制。但它顺应了当时汉文化程度较高地区回族穆斯林学者研究民族宗教精神、弘扬民族宗教文化的需求，创建了中国伊斯兰哲学体系。王岱舆作为汉文译著第一人，就是在这种背景下阐发他的思想。
二、思想渊源
渊源之一：苏非主义思想
苏非主义作为一种外来的神秘思想，早在10世纪时，已在新疆地区的一些维吾尔族穆斯林中产生影响。据说，波斯著名苏非圣徒哈拉智曾到过新疆的吐鲁番地区。《元史》中关于“迭里威失”的记载说明苏非传教士已在中国活动，这些苏非苦行者、传教士的传教布道活动，在各地民间已产生了一定的影响。这使得中国伊斯兰教在其发展过程中，深深地打上了苏非主义的烙印。明末，胡登洲创办经堂教育前，他与苏非传教士已有过来往。在经堂师生的日常生活中，有的经师与苏非传教士有过密切交往，有的甚至直接受到苏非传教士的精神指导和教诲；由于经堂教育的读本中就有苏非主义的著作，在苏非主义的影响下，有的经师在宗教生活中实践其神秘主义的精神功修；同时，苏非主义著作在穆斯林知识分子中已广为流传。王岱舆的著作中，明显有苏非主义的痕迹，虽然王岱舆没有列举在《正教真诠》和《清真大学》中所引用的苏非主义著作或是作为参考用书的书名。比如神人合一问题（这是苏非派神学主张的核心，也是苏非修炼的终极目的），王岱舆就强调人应该摈弃尘世的声色，不忘人生的归途，“夫人形神互合而成一体，其乐自有不同”。关于修炼道路问题（苏非派把宗教功修看做是达到神人合一的必由之路，把修道者比拟为旅行者或客商，欲与主合一，必须经历苏非派所规定的修炼道路），王岱舆说，“经云，人生在世即是客商，所求之物，无非借贷，然客商毕竟回家，借物定归原主”。以客商自比人生。关于宗教修持方式（苏非派在其发展过程中，要求信徒敬畏、悔悟、顺从、坚忍、斋戒、隐居、冥思、禁欲、苦行、喜主、忘己等等，一心向主，以求与主合一），王岱舆将宗教修持方式归为“三品十条”，即“心间诚信、舌上定念、身体遵行”和“节饮食”、“节言语”、“节盹睡”、“悔过”、“僻静”、“甘贫”、“安分”、“忍耐”、“顺服”、“乐从”。这种修持方式大致与苏非派相一致。苏非主义在形成和发展过程中，受到新柏拉图主义流溢说的明显影响，如法拉比认为在真主的自我存在的理念中，存在着溢出和创造的力量。因而由真主的本质溢出第一存在，即第一理念，这一理念具有双重性，开始有了“多”。由第一理念产生第二理念，即最高天体和灵魂。由第二理念产生第三理念和恒星。由第三理念产生第四理念和土星。由第四理念产生第五理念和木星。由第五理念产生第六理念和火星。由第六理念产生第七理念和太阳。由第七理念产生第八理念和金星。由第八理念产生第九理念和水星。由第九理念产生第十理念和月亮。由最后一个理念产生地球和水、火、风、土四大元素，从而形成地球上的各种物质。故王岱舆在参考苏非著作时，也就很自然地受到新柏拉图主义的影响。
渊源之二：对中国传统哲学（儒释道）的吸收
中化民族的传统文化，历来以儒释道为主体。其中，儒家思想又在意识形态领域中居主导地位。中国穆斯林生活在这样一个大环境下，必然会受到这种传统文化的影响。王岱舆刻苦钻研性理史鉴之书，广览诸子百家之说，博通“四教”，中国传统哲学（尤其是理学）对他的影响是显而易见的，在他的著作中也反映出了这一点。比如，王岱舆吸收了周敦颐、朱熹等人关于万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的观点，并将这种观点与伊斯兰教“认主独一”教义结合起来，用“太极说”为宣传“认主独一”服务，将“太极说”置于认主学的框架之中，称无极为“万物之原种”，太极为“万性之原果”，在二者之前是“造化之原主”，即“真一”。对“太极说”进行了伊斯兰式的改造。在王岱舆认识论、人性论及伦理道德观上都有儒家思想的痕迹，比如认识论上表现出的“格物致知”的特点，人性论上表现出“天命论”的特点（王岱舆认为“先天为命，后天为性，命乃种子，性乃果子。……命各有一种，其性有分。……盖有圣、贤、愚之三等”）。在伦理道德观上提出“二元忠诚说”（既忠于主又忠于君），以“五常”释“五功”等，都表现出儒家思想对王岱舆的影响。
王岱舆哲学就是苏非主义与中国传统哲学的结合，其思想核心是伊斯兰的，表述方式和表现形式又是儒家的，它既不是儒家思想的再现，也不是伊斯兰思想的复述，而是两种思想有机的融合与合一，是苏非主义性质的中国伊斯兰哲学。
三、作为宇宙本体的真一论
王岱舆在《清真大学》中，系统阐述了从真一到数一再到体一，再由体一经数一再回到真一的过程。前一过程表述的是哲学本体论和宇宙观的起源论，后一过程表述的是认识论问题，前一过程为“降”，后一过程为“升”。安拉作为宇宙的惟一主宰，是为本体。
关于宇宙起源的问题，在伊斯兰哲学史上基本上有两种不同的回答，一是以艾什尔里、安萨里为代表的经院哲学家，他们主张安拉从无到有造化万有，一般称之为“无中生有说”；一是以法拉比、伊本·西那为代表的世俗哲学家，他们主张从第一实体，第一因中流出万有，一般称之为“流溢说”。
王岱舆在表述其哲学本体论时，先在逻辑上假设一个起点——真一，真一作为“无始原有”，是宇宙“万有”的根源，存在的根据，宇宙万有只是作为一种可能存在而存在，无始原有则是作为必然存在而存在，可能存在为可能变为现实，需要必然存在使之得以存在。《正教真诠》开宗明义指出：“真主止一，无有比似，乃及无始之原有，非受命之有也。”《清真大学》开篇讲道：“《大学》正宗，作证之言，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。”真一为必有，真一的存在是没有原因的，无始无终的，永恒的，非受造的。为了区分原有和诸有，肯定原有为主，诸有为仆并源自原有，因此，诸有是受命而有，或受有。所谓“原有者，能造万物；新生者，受造而有”。原有就是万有的造物主，或真一，相对于原有者皆为新生，或万有。原有为世界的本原，万有由原有所派生。肯定原有的存在，是王岱舆论证真一存在的前提，同时也是真一哲学之所以成功构建的基础，为他的哲学本体论找到了根据。对于一个理论家来说，其理论建构能否成功的关键所在，是他能否在万千气象中抽象出一个逻辑的起点。一旦凝练出这样一个逻辑起点，理论家的探讨就能够一以贯之，形成一个理论体系。
那么，作为世界本原的真一究竟为何呢？王岱舆说：“真一单独无偶，固为原主……一无所同，谓之真一。”“真一本然非从所生，亦无从生，无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无倚赖，无气质，不囿物，不同物，所以智慧之觉悟、声色之拟议，皆无能为矣。须知真一乃单另之一，非数之一也。”“所谓本然者，原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待。独一至尊，别无一物。无岁月，无方所，无形相，无搀染，无阻碍，无近远，无伴侣，无比肩，无如何，能命有无而不落有无，造化万物而不类万物，绝无比似。此真主原有之本然也。”王岱舆用一系列否定属性来说明真主不是什么，从而说明真主是什么，来说明真主的独一、原有，为宇宙本原。这时的真一是纯粹的、绝对的一，而不是多；是独一、止一、单另之一，是多（宇宙万物）的本原；超乎万有，超然于万有。真一处于绝对惟一的境界，不存在任何对应物，既无可以被真一认识的，与真一的自我相对立的实体，又不存在可以认识真一并与真一相对立的实体，即不存在主体与客体、自我与非我、一与多的对立，真一的自我“无对待”、“无伴侣、“不囿物”、“不同物”。
真一又是如何派生、造化万物的呢？王岱舆从真一内部人手，先赋予真一以本然、本分、本为（所谓真一的“本然”，即真一的本体，真一之自我。真一的“本为”，即真一之用，真一的创造本能或造化作用。真一的“本分”，是处于“本然”与“本为”之间的一种中间状态，所谓本分者，乃本然之动静，静为本体，动为作用，正于发与未发之间，谓之动静）三种不同的品格，然后使之具有衍化的必要机制。由于真一的纯粹与抽象，不能立即起到造化作用，而只能在经历某种内在的变化后才能实现。在这里，王岱舆使用儒家的“体用”和“本末”的辩证思想让真一的本体发挥了其造化万有的作用。“静为本体，动为作用，正于发与未发之间，谓之动静。”当真一处于表态的隐匿状态时，并无万有，并未造化宇宙万物。只有当真一由静而动、由隐而显，处于动态时，真一内在的变化进入“本分”的阶段，万有才得以显现。但此时显现的还只是数一（有始之原宗），而非宇宙万物。此时的真一之体由于“其能乃全能，故无所不能”，自显其用。真一之用之所以显露，乃是真一的自我具有自显的能力。
当真一完成内在自我变化（本然——本分——本为）的全过程后，逐渐转向外部，真一自我的对应物非我逐渐作为一种客体从真一的主体中分化出来，作为万有的“多”也从作为原有的“一”之中分化出来。真一逐渐从“单另之一”、绝对之一、抽象之一、无形之一变为万有之一，逐渐接近于宇宙万物。真一仍然表现为一，但已不再是单纯的“浑一”，而是包含多的“浑一”，虽然仍是抽象的、无形的，但已包含了丰富内容并趋向于万有。这种三、多又有机地统一于真一之中，一而三，三而一，越来越趋向于宇宙万物。此刻的真一已经为其后所发生的一切外在的、有形的变化提供了逻辑上的根源和基础。但作为万有本原的真一并不直接创造万有，与宇宙万物不直接发生关系，而是由真一的“余光”和“代理”直接造化万物并与之发生联系。于是，在真一这一概念之外，又有了“数一”的概念。
何为数一？“数一，乃天地万物之原始，故能代理天地万物。因其原始，所以称为首仆；因其代理，所以谓之至圣，谓之钦差，兹为有始之原宗，因其受命而有也。”“所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端，其称亦不同，日首仆、日元勋、日钦差、日代理、日大笔、日太始、日首命、日大智、日性海、日人极、日大父、日道源、日大本、日光明、日灵根、日至圣。名虽各异，其理本一。自能有之中，承命而显。此为万物本原而载万理，斯为无极。亦有三品作证，即‘元勋’‘代理’‘代书’是也。”数一源自真一，虽然称呼不一，有十六种，但都是先知穆圣的不同称谓而已。他是天地成物之原始，有始之原宗，作为“天地万物之种”、“诸有之种子”而存在，是“止一之余光”，真一之于数一，犹如太阳之于阳光。一方面，数一“载万理”、“为无极”，是无形的、理念上，存在于理世、上界，以精神实体的面目出现；另一方面，作为万有的“种子”，“原宗”存在于象世界、下界，具有物质实体的特性。数一的这种既是精神实体，又是物质实体的特殊品质，在逻辑上得以完成其哲学体系的构筑。与真一一样，数一也经历了由“元勋”到“代理”到“代书”（“元勋”作为万物诸有之种子，生成宇宙万象，就是“众妙之门”，“代理”阶段，由数一代理真一显示已真一本身的大能，同时也是万物形成的发端；“代书”阶段，数一作为“精粹之余，自然发露于外”，由于“气盛理微”，无极化为太极，太极化为阴阳，阴阳化为万形）的逻辑推演，最终使无形的、抽象的精神实体，演变为有形的、现实的宇宙万物，数一也最终由“天地万物之种”变为“天地万物之果”。宇宙万物便被造化出来。
