真主化育万物，由命而性，性分真性和禀性，真性来自本原，与生俱有，禀性始于身体，在于后天的蓄养。性分善、恶，人不同，性不同，善分为本善和习善，来自本原的天赋的善为本善，后天习养的善为习善。禀性有本用和作用，善为本用，恶为作用。人分圣、贤、愚三等，圣人为主差使，最终复命归主，贤人经过培养也可归主道，愚人呼之不应，不知觉醒。明白人有圣、贤、愚三等，是讨论人性善、恶的前提。这样，王岱舆便将中国传统的人性论统摄到自己的理论框架之中，使人性论成为认主学的一个环节。
五、建立在伊斯兰教法基础上的伦理道德观
劝善戒恶是所有宗教都强调的伦理道德法则。伊斯兰教不仅要求人们信仰真主，而且还要遵循真主为人们制定的伦理道德规范，即求真向善。伊斯兰教义要求信仰者要有信仰的内悟、信仰的表白及对信仰的践行——善行，做到知行合一。其中的善行扮演公共道德的角色，伊斯兰教法中划分的天命义务、赞许的行为、准许的行为、受谴责的行为、禁止和受罚的行为，既是法律制度，又是道德规范。王岱舆在伊斯兰固有观念的基础上吸收其它各家主要是儒家的道德伦理思想，形成了中国伊斯兰教特有的伦理道德观，使基本上还以命令禁止为主要结构的伊斯兰教道德，开始向学说结构转化，使基本上没有条理和体系化的一些伦理思想、规定条理化为和天道五功并列的人道“五典”，伦理开始具有相对独立的意义。对人与真主、人与人之间的关系进行了倾向于儒家道德伦理的解释。主要包括两个方面的内容：一是调整人与真主之间关系的宗教伦理规范；二是调整人与人之间关系的社会伦理规范。
王岱舆认为，真主是世界的本原，宇宙的主宰，创造化育了世界万物。人作为天地间的精华，作为惟一有思维能力的动物，作为真主在大地上的统治者，其生活的全部价值和意义就在于从宇宙的变化运动中，从自然的万千气象中，从自身构造的绝妙中，体认造物主的存在、万能，从而赞美主、崇拜主、敬畏主、感谢主、喜爱主。唯有如此，才是善的。在真主以外，崇拜任何人和物都是恶的，是不道德的行为。因此，人应与真主保持一致，绝对地无条件地毫无保留地顺主、敬主、爱主。王岱舆采纳并运用儒家的“天命论”（主张天是自然和社会的主宰，君臣上下的尊卑贵践差别都是“天理自然”，人性和道德都取决于“天命”，从而为封建伦理秩序存在的合法性找到依据），并作了进一步发挥，提出“先天为命，后天为性，命乃种子，性乃果子，命非性不离于性，性非命不离于命”。事物的表现形式虽各有差异，但都是由“天命”所决定的，因此，他同意贵践不可打乱，君子小人不可不分，高者高之，下者下之，因才而用，各行其宜。
在确立人与主之间纵向垂直关系（主仆关系）以后，还需要调整确定人与人之间的横向关系。调整人与人之间横向伦理关系的规范，就是社会伦理规范。人处于一个十分广泛错综复杂的社会关系中，那么，人们就得遵循一定的准则，就得有一些规范，规范人们的政治行为、经济行为和文化行为以至内心动机，调整人与人之间的各种关系，以使整个社会正常运行，和谐发展。保证社会正常运行，和谐发展的规范，便是伊斯兰的伦理规范。
王岱舆在明确人主关系后，就要解决一个非常现实而又非常棘手的问题，即真主与君主的关系。在非阿拉伯世界，伊斯兰文化部分覆盖的国家和地区，穆斯林面临一个非常现实而又十分具体的棘手问题，那就是既要忠于独一无二的真主，又要忠于独一无二之君王。而这个君王又非穆斯林。这就是“二元忠诚”的问题。王岱舆认为：“人生在世，有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。”既要忠于真主，又要忠于君王，这才是“真忠正道”。“凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣”。忠于君王同忠于真主并不矛盾。但在顺序上，忠于主在先，“兹至大之伦，至极之忠，”“虽君亲不得而分致，此为至理”。忠于君、忠于亲在后。如果只忠于真主，而不忠于君父，那就是未能履行作人的义务，因而也就没有完成对主的功业，对主就不能算是真忠。如果只忠于君父，而不忠于真主，那就是“左道旁门”、“异端学说”而非穆斯林。只有忠于主、忠于君、孝于亲，才是“人生之三大正事”。这样，使得宗教性的、社会性的、宗法性的三件事取得了一致性，使天道和人道得以相互协调。“听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事：若顺主忠君，寓于意念；赞主赞圣，寓于口舌，拜主孝亲，寓于身体；感主济人，寓于财物。所以人但顺主、赞主、拜主、感主恩而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事亦不足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则前事仍为左道。抑不独此，一切孝悌忠信，礼义廉耻之间，但有亏损，即于天人之道不全，即不得谓之听命。”天道与人道在这里得到统一，相互表里，人道是天道的一部分，离开人道的天道就不完备，不完满。
“孝”是王岱舆道德伦理观的另一个重要方面。王岱舆认为：“孝也者，其为人之本与。道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝两全，方成正教。”孝是做人的根本。培养良好的道德品质是用来侍奉双亲的。忠诚于主和孝顺双亲是统一的，真正忠诚于真主的人必定孝顺，履行孝道的人必定忠诚于真主。忠孝两全的人，才是真正的穆斯林。忠和孝是道德仁义在主和亲两个方面的体现。并且，王岱舆认为，实践即行孝本身就是成仁，就是取义，仁义不必由孝外求之，离开孝去谈仁义无任何意义。王岱舆所谓的孝有三个品极：“日身、日心、日命”，就是用身体孝顺，用心意孝顺和用全部生命孝顺。真正的孝顺（至孝）就是要同时做到身体、心念和全部生命这三个等级的孝顺。他同时指出不孝的五种情形：不认主、不体圣、不亲贤、不生理、不习学。这也反映了他所主张的孝的内容：忠主、体圣、孝亲、亲贤、生理、习学。忠孝统一，孝是基础。
王岱舆在主张“忠”、“孝”的同时，将儒家的“五常”思想移植到伊斯兰教义中来，在伊斯兰思想和儒家思想方面找到了某种交汇点。以封建礼教的“五常”来诠注伊斯兰的“五功”。王岱舆认为五常之首是“念”，“念”经不忘主的人具有“仁”心；五常之二为“施”，这体现了“义”；五常之三的“拜”，体现了“礼”；五常之四的“斋”，体现了“智”；五常之五的“朝”体现了“信”。这样，王岱舆就将穆斯林的五功和儒家的仁、义、礼、智、信挂上了钩，把它放人到社会学行为规范的论述中去，从而使伊斯兰教具有中国本土化的特色。
六、苏非主义性质的中国伊斯兰哲学
王岱舆哲学大量吸收和改造了儒佛道各家概念，以儒家的表述方式阐释伊斯兰的核心教义，使伊斯兰教这种外来思想能够以本土化的语言得以阐发，既丰富了伊斯兰教教义的内容，又取得了中国化的形式，完成了文化传承机制的转换。它既不是儒家思想的再现，也不是伊斯兰思想的复述，而是试图在伊斯兰文化的背景下，在中国传统文化的框架中完成两种思想有机的融合与合一，其性质仍然是苏非主义的
首先，从体一——数一——真一的认主方式看，它属于苏非主义哲学的理论体系。他认为体认真主的过程首先从认识自身开始，通过教法上的遵循、精神上的修炼到境界上的契合即知认、见认、续认的过程便可达到体认真主的过程。这种认主方式，基本上可以说是苏非主义的认主方式。其对真主属性的描述也与阿拉伯哲学家安萨里的见解基本相似，宇宙生成过程则与伊本？阿拉比创世模式很类似（伊本？阿拉比强调主的本体显现和主的感性显现以及持续显现，在这三种显现过程中创造化育了万物）。
其次，从经堂教育与苏非主义的关系上看，其哲学思想亦应属苏非主义。经堂教育兴起于十六世纪，与苏非的经师、苏非学者、苏非传教士、苏非的学说有很深的渊源，它的兴起与苏非主义在中国的传播有密切切关系。经堂教育中著名的经师、采用的课本、追求的目标，都与苏非主义有关并受其影响，如有些经师接受甚至传播苏非思想，相当一部分课本阐释苏非学说，舍蕴善提倡的经堂教育以苏非理学经典，遵从苏非道德要求，从而成为洪福完人为最高追求目标。汉文译著是站在经堂教育的肩膀上构建中国伊斯兰文化大厦的。没有经堂教育的发展，汉文译著活动也难以展开。汉文译著活动是中国伊斯兰教教史上第一次大规模、高质量的文化建设工程。汉文译著将中阿并举，对中国伊斯兰教如何在中国文化的大环境中发展、建设，进行了艰苦的探索。由于绝大多数汉文译注者均为经堂教育者出身，所以，苏非主义对经堂教育的影响也同样反映在汉文译著中，王岱舆本人从小接受了完整的经堂教育，其伊斯兰知识主要来源于此，他的思想受苏非主义的影响应该说是比较深的。
第三，从其思想本身及之后刘智等人的思想看，明显是倾向于苏非主义的。王岱舆“三一说”中“真一”、“数一”、“体一”的提出及界定以及对其属性的规定、对宇宙生成过程的描述，都明显是苏非主义的描述方式和认识方法，尤其对数一的界定可看成是最有力的佐证，甚至直接表明就是苏非主义。而后来的刘智秉承了王岱舆这种思想。
第四，从稍晚形成的西北各门宦对王岱舆的尊崇来看，亦能说明其学说是苏非主义的。各门宦的创始人，大多是经堂教育中品学兼优的著名经师、阿訇，苏非主义对经堂教育的影响，在某种程度上为门宦的产生做了思想上的准备。苏非门宦则将苏非主义思想及学理进一步组织化、实践化，延续了苏非主义的影响，并且反过来对经堂教育产生影响。
王岱舆哲学是适应明朝中后期穆斯林先民进一步与中国社会全面融合，文化形态发生变异的条件下（文化的载体使用汉语，已完成心理角色的转换，自认为是中华民族的一部分），对文化传承机制的一次主动性变革。这种变革适应了当时的社会条件。王岱舆哲学既继承了伊斯兰苏非主义思想，又部分地吸收了中国传统文化中对自己有利的思想，以中国传统文化的形式表现出来，形成了苏非主义性质的中国伊斯兰哲学，并为中国伊斯兰哲学的发展奠定了基础，构建了中国伊斯兰哲学基本框架。
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