最后，人心中还有一种更重要与深邃的误谬，这种，我以为全未经人看出或研究，应该在此处把他作为最切适于矫正判断的事讨论：它的力量，不是能够震耀与迷惑关于某种事件的理解，却是较普遍与在内的传染与破坏了理解的情况。因为人的心灵不是同明净与平正的镜子那样，可以照出物的真像，却是同施过妖术的镜子那样，里面充满了怪异与虚伪的影像，如果不解除了魔力使他归还到原状。为这个目的，让我们考虑那心灵一般的性质用来蒙蔽我们的虚伪的模样，在一两个实例上将他们观察一下：第一个，如同那个一切迷信根蒂的事例，就是对于一般人的心理来说，凡是肯定的与实际的都要比否定的与缺乏的影响来得更大。所以有几次中肯或存在就可以抵过多次的失败或缺乏。让我们在一个事例里看看，就是因为人的精种是一种一致的性质，故人常以自然中存在的一致较实际为大。就为这个缘故，数学家非把天体的运动作为圆形不肯休止，斥聚螺状线，极力要想不用离心圈。为了这个缘故自然中有许多单独无对的东西，而人的认识偏要假想他们是互相关联的，平行的，联合的。实在并无此类的存在，如他们假想有火这么一种原实，如地、水、风，与这一类的东西平列一样。不但如此，在未经指出以前，无人相信以人的行为与技术为比拟，与以人为共同的量器，在自然哲学中输入了多少的虚构与异想，没有比那在粗鄙与孤独的修道者在斗室中产生的信上帝为人形早期教派的异说，与那在异教中与他同等的伊壁鸠鲁的意见好多少。所以伊壁鸠鲁“快乐主义”派的阜实攸斯不必询问何以上帝要用星星来装点天空，仿佛他是一个营造司，一个应该演出盛大戏剧来的那样。因为如果那个大造物者是有同人一样的性情，他一定把星宿布成有趣与美观的结构或秩序，同屋顶上的雕饰一样。而人在这种无限数的星里面，几乎找不出一个列成正方，或三角形，或直线的星际。人与自然这两种精神里面的调和是这样彼此不同的。
语言与文字
关于对语言与文字的研究，产生了文法这一种学问。人们利用这种文法的技术，研究国语上较少而在外国语上较多，尤其研究的是现时学术语言的那些外国语。这种技术的任务具有两种性质：其一是通俗的，那是为迅速与完全的学成语言，为语言的互相通晓，对于文籍的了解；其二是哲学的，考虑字的力量与性质，因为他们是理智印出来的痕迹，这类字与理智的符合只得到断续而不是整个的处理，因此我不能以为缺乏，虽我认为值得使他单独成为一种学问。
而隶属于文法的研究还有字形，这些是音节的长短，声音与音调的高扬，和他们的谐美与不调和，从这上边生出了修辞学里面的几种很仔细的规则，尤其是在诗律上，因为那是关于诗句，而不是关于题材的。在那个上边，虽然古文“希腊拉丁文”学家谨守着古代的节奏，但在现代语里面，我以为制定新的节奏，是同新舞蹈一样的自由。因为舞蹈是有节奏的步调，同诗句是有演奏的语言一样。在这些事件上，感觉是比技术还要好的一个评判者关于在不类与不全的题目上奴性的遵从古制，有人说过，“那就时代论是古的东西，一到不能适合，就成为新的了。”
论到暗号，他们经常是在字母上，但是也可在整个的字上。暗号的种类是很多的照着他们隐蔽文义的性质或规则，有重轮推转式的暗号，变易字序的暗号，加倍与其他。但是凭以判断他们的优劣以资采用的标准有三：就是不难写与不难读；不能为人猜出；在有些事件上，叫人不觉他们是暗号。最高的程度是可在任何掩蔽之下作任何文字；这最多是用五倍的字母数，再没有其他的拘束，可以决然做到的，“培根自己会创此法。”与暗号的技术相对的为解释暗号的技术，这种照着假想，是无用的，但就事情的实际说，却极为有用。因为假若所用的暗号都编制得很好，那里面一定有多种是无从解释的。但是因经办这种事件的人手段生疏与拙劣，最重要的事情还常用最易发觉的暗号去传递。
我列举这些秘密与隐秘的技术，人或以为我意在备举各种学问的名称，以资炫饰，更没有多少别的用处。可是让精于这些技术的人去判断我是否专把他们作为铺饰，或是在我讲论他们的话里面是否略无精诣。这一点我们该得记着，就是如同有许多人在他们的乡邑中是卓著的人，而一到了国都，却只占了低下的地位，几乎不为人所注重；这些技术，在此与主要的和最高的各种学问并列，但是对专致力于它们的人，他们还是会被看作是重大事件的。
对于传授的方法，我知道曾于现时激起了争论。可是同政治上的事情一样，如果是有了集会，人人互相辩论，那么往往这件事情一时就止于此，更不能再有进行；在学问上也是这样，争论甚多的地方，往往并没有多少的探讨。这一部分关于方法的知识，据我看来是如此的薄弱，我认为缺乏这方面的研究。
在知识的传授与教授上，还有一种见解的区别，对于见解不同的知识，又是与他们相合与熟习的，是应该以不同的方法传授的。所以亚里士多德，在他以为是责备德谟颉利图的时候，确实是在褒奖他说，“如果我们真要辩论，而不是搜寻比喻。”因为凡是他们的意见已经在一般人的意见中占着地位的，是只需要证明或辩驳；但是他们的意见还没有与一般人的意见发生关系的，却有一种二重的工作：一个是使他们的意见进入人的心里，又一个是证明与证实他们。所以他们一定要用明比暗喻来使人了解他们的意思。因此，在学问的幼稚时代与草昧之世，在那时候，世界充满了寓言与比喻；因为不是如此，人在他们没有了解或判断以前，会对提出的意思，毫不留意，或且认为奇论而摈斥。所以在神圣的学问中，我们看到寓言与比喻是如此之多。因为这是一种规则。任何学问，如果不是人心中先有预想与他相应，必须求助于比喻。
此外还有其他普通流行的各种方法的区别：如同解析、综合之类，这些我都很赞同，虽然我只详说那最少人处理与论述的。我所以要把所有的方法都提到，是因为我想建立或构成一种关于传授智慧的总探究。
但是，隶属于知识的这一部分，不但要有一种著作的整个框架，并且还要有那里面各种梁柱的建筑法。不是关于它们的材料，却是关于他们的数目与形状。所以方法不但考虑论题的处理，还涉于各个命题。并不是关于他们的正确或实质，却关于他们的限制与形式。因为在这上边，雷穆斯重新提出命题的优良规律，要普遍的正确，要根本上正确，实在比用他的提要法，这种使学问中止了进步的腐蚀病，更应该得到赞许，但是要想取得这一个，就使他要碰到那一个。因为想把命题易位的人是该有适当引导的。
关于命题的讨究，是大半涉于极端的命题，他们限制了各科学问之范围。每种学问，除了他的深度还有一种长度，和一种宽度。宽度是从他与别种学问的分界上计算的，长度是从他与行为的关系上计算的。就是说，从最宽泛的概说到最个别的指示。一个规定到如何的限度，一种学问可在另一种学问的范围内与它交混，这是人所为在要点上正确的；又一个规定一种学问可以下降到适合个别事态的何等程度。这后面的一种，据我的意见是两者中较为重要的，我觉得是没有人理会就这么略过了。当然还得有点东西留着给实用，但是多少呢？这却是值得研究的。若想发现距离很远的地方，没有比以一张奥第留斯的世界地图来指示伦敦与约克间的路程更实用。那里较好的一些规则是经人比作没有磨亮的铁镜，这里面你可以看出物的影像，但是先要把他磨过。同样的，这种规则也可以有用，如果以实用来加工与磨治他们。但这里的问题是：开始就可以把他们磨得如何的明净？或预先把他们磨到如何程度?对于这些研究，我觉得缺乏。
还有人致力于一种方法而施的实用。这是一种欺骗的方法，这种方法是这样的传授知识，使没有学问之人可以很快的成为有学问。
盛留斯的工作，在造成以他的名氏著称的技术上，就是这样的。差不多同后来编集的那些各科语汇那样，无非就是各科学术中单字的集合，使人信为凡是用这些名词的人，都可叫人认为知道这种学术。这些字汇很像一个旧衣铺或旧货铺，里面任何零星碎物都有，却没有什么价值。
在我们所称为修辞学的那种学问，或辩论术的那种技术里，这是很好的一种学问，而且是得到了很好的研究的。虽然在真实的价值上他是亚于智慧，如同上帝同摩西在他缺乏这种能力，而自称为不称使命的时候说的那样，“亚伦可以代你说话，你对他应该同种一样；”但是他对人是比智慧更有力量：因为所罗门这样说，“心里明白的人，应该称为明达，但是话说得好的人，可以得到更大的效果；”意思是说智慧的深邃可以使人得到声名或为人爱重，但在实际生活上获得效果的却是辩才。至于论到这种技术的精研，亚里士多德与他同时的修辞学家的争长，与西塞禄的经验，使他们在他们修辞学的著作里显得比在实际生活上还要伟大。再把德摩斯尼与西塞禄的演说中所存留的辩论的模范的卓越加于辩论规则的完备上，就倍加了这种技术的进步，因此，我将要指出的缺乏是在些编集的材料上，那些可以同侍女们那样的随侍这种技术，而不是在这种技术本身的规则或实用上。
虽然，同我们对其余的学问所为一样，在这种学问的根边把泥土翻动一点。修辞学的任务是为要更适当的推动意志，把理智推荐于想象。因为我们知道理智的使用常受到三方面的扰乱：为迷惑所谬论，这是关于逻辑学的；为想象或印象，这是关于修辞学的；为情感，这是关于伦理学的。如同在与人有事务交涉的时候，人是受着机诈、强求与迫切的影响。在这种对我们自己的交涉上，人是为错误的推论所倾陷，为虚假的印象所诱惑与迫促，与为强烈的情感所激荡。人的天性却也不是这样不幸的构成，说那些力量与技术能够有力扰乱理智，而不是建立与推进他，因为逻辑学的目的是教人以一种可以获得理智，而不是倾陷他的辩论方法，伦理学的目的是使情感服从理智，而不是规避他，修辞学的目的是充实想象使为理智之副，而不是压制他，因为技术这些流弊只是间接的进来的，我们注意就是。
所以这是柏拉图极大的不公，虽然是出于对当时修辞学家的一种应有的嫌恶，就是把修辞学看作无非是一种快乐的技术，把他来比烹调术，那是损害了有益的食品，而以各种调味品来佐无益的食品，使味觉得到愉快的。因为我们看到言辞是更常用来装点好的，粉饰坏的东西；因为人总是说的比他所能做与想的要好。修昔的底斯很明确的在克里翁身上看出来，因为他常是赞助问题不好的方面，所以总是攻击辩才与优美的讲话。知道没有人能够把污浊与卑下的行为说得优美的。所以，如同柏拉图所说：“德性如果能叫人看见，可以引动极度的爱慕”。因他不能以实体呈现于感觉，那么，次一等就是以生动的表象呈现于想象。因为只以论辩的微妙使他呈现于理智，是克拉息帕斯与许多的坚忍主义者常为人所嘲笑的一件事，他们要想以锐利的辩论与结论把德性强加于人，而那些却与人的意志是没有同感的。
还有，如果情感的自身是柔软而服从理智的，那么除了单纯的命题与证明，劝诱与讽示对意志的确没有多大的用处；但是看到的只是情感不断的反抗与叛乱，“同奥罗德说的那样，”“我看那较好的途径，而且赞成他，但我仍照着那较坏的走，”理智将要变成拘囚的与奴隶的，如果劝诱的辩才不用阴谋去把想象从情感方面运动过来，在理智与想象之间不可能缔结一种反抗情感的联盟。因为情感自身也同理智一样，带来了一种对善的嗜欲。不同之点是情感只顾目前，理智却顾到将来与一切的时间。因此，想象中越充满了现在，理智往往愈被征服了。但是要得到辩才与劝诱的力量，把将来与相距甚远的事弄得看来同当前一样，然后在想象叛变的时候，理智才有势力。
所以我们的结论是，不能以粉饰那坏的东西责备修辞学，犹如不能以谬论责备逻辑学，或是以罪恶责备伦理学。因为我们知道反对的理论是同一的，虽然他们的用法是相背的。我们也可以看出逻辑学与修辞学的不同，不仅如拳与掌，一个是握紧的，一个张开；他们的差别要大得多，因为逻辑学处理理智是正确而照他的本质的，而修辞学处理理智是同他为一般人所设想的那样。所以亚里士多德把修辞学置于逻辑学和伦理学与政治学的中间，作为参有两者的性质，是很有见地的。因为逻辑学的证明与证据，对于一切的人多是同一不变的，而修辞的证明与劝诱，应该视听众而不同。如果一个人要同几个人说同一的事情，他应该逐一的同他们说，而且各用一种说法。虽然最大的雄辩家都缺乏这种个别谈话的交际部分，而同时，为了谨守他们说话富有韵致的风度，他们失掉了适应的敏捷。所以，把这一部分提出叫人加以再精的研究，是不会不当的，不管我们把它位置在此处，或在关于政治的那一部分。
现在我再讲各种的缺乏，这些无非是伴随着这种技术的：第一，我觉得亚里士多德的智慧与勤勉是没有被后人努力效法，他开始搜集了表示好与坏的通用符号，单纯的与比较的，这些实在是修辞学上的谬论。但是亚里士多德这种工作上还有三种缺陷；一个，是还嫌挂漏；第二个，是没有连带着他们的反驳；第三，他不过看到它们的用处的一部分。因为它们不但是只在证明的时候有用，在给人一种印象的时候更为有用。因为有许多说话，意义虽然相等，而所生的印象却是不同的，如同穿透的程度是尖的与平的不同。
其次，我还要重提从前说过的那供给语言与准备发明的储备，这有两类：一个像贩卖没有制面材料的店铺；一个像已经制就的东西的店铺；这两种店铺都应该专预备常为人所需要与最为人所需要的东西。这里面的前一种我将称为对当的说法，后一种称之为程式。
