君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合分。
圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。
名分已定，贫盗不取；
名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。
在此基础上，商鞅要求把“名分”法律化，称之为“立法分明”，即以法律明确规定所谓“公私之分”；主张公布法律，家喻户晓；反对已往那种含糊不定的法律术语。
夫微妙意志之言，上知之所难也；
夫智者而后能知之，不可以为法，民不尽知；
圣人为法必使之明白易知，名正，愚智遍能知之。
商鞅又是一个立法家，制定了很多法律、法令。长于立法的商鞅自然谙于“法令之所谓”的刑名之学，并完成了刑名之学的官僚化。《商君书·定分》记载：
公孙鞅日：为法令置官吏，朴足以知法令之谓者，以为天下正，则奏天子。天子则各主法令之，皆降受命，发官。各主法令之民，敢忘行主法令之所谓之名，各以其所忘之法令名罪之。主法令之吏有迁徙物故，辄使学读法令所谓，为之程式，使日数而知法令之所谓，不中程，为法令以罪之。有敢定法令、损益一字以上，罪死不赦。诸官吏及民有问法令之所谓也，于主法令之吏，皆各以其故所欲问之法令明告之。各为尺六寸之符，明书年、月、日、时，所问法令之名，以告吏民。主法令之吏不告，及之罪，而法令之所谓也，皆以吏民之所问法令之罪，各罪主法令之吏。
吏民欲知法令者，皆问法官。故天下之吏民无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。……如此，天下之史民虽有贤良辩慧，不能开一言以枉法。
这正是“以法为教”、“以吏为师”的原版。
商鞅推行官方的刑名之学，得力于其“燔诗书而明法令”的文化专制主义政策。他一面劝谏君主要忠于法律，不要以私害法；一面推行“壹教”政策。
所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。
刚刚公布新法令时，“秦民之国都言初令之不便者以千数”，商鞅斥之为“乱化之民”，并“尽迁之于边城，其后民莫敢议令”。可见，官方刑名之学的兴盛是以民间刑名之学的萎缩为代价的。
墨家学派在刑名之学上也颇有建树。“墨子对于中国逻辑学的发展是有贡献的。他提出了‘类’与‘故’，这两个逻辑概念。”“墨子既是充满着辩诘精神的思想家，便必然有其辩诘的方法。而这种辩诘的方法就是墨子逻辑思想的所在”；“墨子逻辑思想上的最伟大的发现，首推‘类’和‘故’这两个具有方法论意义的重要概念”。墨子后学的刑名之学正是在这个基础上发展起来的。其代表作是《墨经》：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》这六篇。这一派被称为“墨辩学派”。
墨家是一个具有严格纪律的学术团体，不仅重视一般的法律，而且还严格实行“墨者之法”。因此，《墨子》一书载入成文法条是不足为怪的。
大将使人行守，操信符，信符不合及号不相应者，伯长以上辄止之，以闻大将。当止不止，及从吏卒纵之，皆斩。诸有罪，自死罪以上，皆逻父母妻子同产。
诸吏卒民有谋杀伤其将长者，与谋反同罪。有能捕告，赐黄金二十斤，谨罪。……
释守事而治私家事，卒民相盗，家室婴儿皆断无赦。
值得注意的是，上文有“与谋反同罪”一句，正说明当时已经有了“谋反”罪名，而且还有以此罪比况彼罪的“类推”制度。
《墨子·小取》说：
以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予；
推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。
意思是说：将没有明确定义的事项比照具有明确定义的同类事项，这正是对“类推”的逻辑诠释。
《墨经》记载了有关“法令之所谓”的宝贵材料。这是墨辩学派刑名之学的重要内容之一。现罗列于下：
《经上》：“君，臣萌（氓）通约也。”
《经说上》：“君，以若名者也。”
《经上》：“法，所若而然也。”
《经说上》：“法，意规员三也，俱可以为法。”
《经上》：“罪，犯禁也。”
《经说上》：“罪；不在禁，惟害无罪殆姑。”
《经上》：“法同，则观其同，法异，则观其宜。”
《经说上》：“援执服：难成言，务成之九，则求执之法。法：取同，观巧传。法：取此择彼，问故观宜。”
《经上》：“赏，上报下之功也”；“罚，上报下之罪也”。
这些以诠释法律术语为宗旨的刑名之学，有的已经达到相当高的理论水准。比如，认为君主是仰仗臣民而得其名的，是通过臣民的共同约定而产生的。这说明“《墨经》作者最早发现了所谓社会契约。这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这种发现，有同样的历史价值。”再比如，他们还认识到，有些行为从表面上看来是犯罪，但该行为不在法律条文禁止之列，因此，虽然具有某些危害性的后果，也不应以犯罪论处。当然，这些内容在墨辩学派的研究中是个别一小部分，大部分还是关于名实的逻辑学。但是，这两部分内容是统一的整体。墨辩学派的刑名之学不过是其名辩思想在成文法领域的反映而已。
惠施与邓析所生活的时代相距近二百年，但无论从事功还是从思想特征而言，二人都是属于同类。荀况便常常将二人相提并论。
是说之难持者也，而惠施、邓析能之。
君子不若惠施、邓析；
惠施、邓析不敢窜其察。
不法先王，不是礼义，……是惠施、邓析也。
惠施是名家的代表人物，以善辩而著称。其实，惠施首先是个政治家，曾做过魏国的相，并主持制定法律。
《吕氏春秋·淫辞》记载：
惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人；民人皆善之。献之惠王，惠王善之。
但是，这部法律竟然因为触犯了贵族的既得利益而被阻止实行。不过，惠施的确主张削弱贵族的势力，即“去尊”。
《吕氏春秋·爱类》说：
匡章谓惠子日：“公之学去尊，今又王齐王，何其到也？”惠子日：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章日：“公取之代乎？其不与，施取代之。子头所重也，石所轻也，击其所轻以免其所重，岂不可哉？”匡章日：“齐王之所以用兵而不休，攻击人而止者，其故何也？”惠子日：“大者可以王，其次可以霸也。今可以王齐王，而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也。何为不为？”
惠施的“去尊”与其说是为了“寿黔首之命，免民之死”，不如说是为了推行“法治”。可以说，惠施的“去尊”，与商鞅的“法之不行，自上犯之”，及韩非的“犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也”，是相通的。魏惠王死后，惠施可能遇到威胁，因此“易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境”。
惠施所处的时代与邓析不同，因此，没有必要在法律原则和术语之所谓上反传统。政治上的失意使其将精力倾注到名词概念和逻辑学的研究上。
战国时的学风，自墨子以后，即具有由好尚争辨而转化为诡辩主义倾向的趋势。此一具有划时代意义的转折点，似以惠施为开创人。
郑国执政以死刑阻止了邓析的雄辩之声，惠施则以高谈阔论来掩盖其政治上的孤独。
与社会现实生活息息相关的，不是高谈阔论，而是成文法。经过李悝作《法经》，商鞅制《秦律》，成文法有了迅速的发展。此时的“刑名”已经成为成文法的代名词，文献记载多有反映。如：
以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三上是也，百官以此相齿。
罪人当名日刑，出令时当日政，当故不改日法。
人主虽使人，必度量准之，以刑名参之；
以刑名收臣，以度量准下。
礼法度数，刑名比详，治之末也。
人主将欲禁奸，则审合刑名。
秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。
而刑名之学便又回到了其起点——“法令之所谓”的法律注释学。在“以法为教”、“以吏为师”的文化专制主义政策之下，这种学术活动已经毫无民间的自由色彩，而一概由官方垄断。
在这一名辨思潮中，法家思想与刑名之学就像是一对孪生兄弟，同时出世，携手并行。
2．法家思想与儒、墨、道、名诸家的关系
法家是较为晚出的一个学术派别。因此，有条件在组织上、思想上与其他学派保持密切而又非同寻常的关系。
（1）法家与儒家
从组织上看，法家与儒家有密切的关系。法家学派的代表人物大多在早期都曾师从于儒家代表人物，或受到过儒家学说的影响。但是后来却都站在儒家的对立面。因而，在政治法律思想上，法家和儒家是整体对立的。
法家是继墨家之后批儒反儒最为激烈、最为彻底的一个派别，与儒家的对立主要表现在：
首先，在政治上，是中央集权君主专制政体与宗法贵族政体的对立。
其次，在治理国家的方法上，是“以力服人”与“以德服人”的对立。
第三，在“法”与“人”的评价上，是“法治”与“人治”的对立。
第四，在法律精神上，是“刑无等级”与“刑不上大夫”的对立。
第五，在法律形式上，是成文法与判例法的对立。
但是，应当看到，法家既非一般地否定等级，亦非全盘地抹杀宗法的差异性（尊、卑，少、长，男、女）。这一点，越到后来便越加明显。可以说，法家对儒家的主张，基本上经历了一个从局部否定到全盘否定，再到局部吸收的过程。
（2）法家与墨家
从组织上看，法家与墨家没有什么瓜葛。但是在宗法贵族的世袭制度面前，小私有生产者和土地私有者往往有许多共同语言。这就使法家能够从反儒急先锋墨家那里直接继承了很多思想。这主要包括：
一是以夫子之是非为是非的中央集权制的君主专制理论。
墨子在阐述“一同天下之义”的法律起源论时，也阐述了“上同于天子”的中央集权制的君主专制理论。他认为，只有天子，才能向天下的百姓发布法令；而诸侯以下的各级政长，必须“上同于天子”，“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。”
二是“法治”思想的萌芽。
墨家认为，中央集权的专制君主必须用“法”来治理天下。墨家非常重视“法”的作用，多次谈到“法”、“法度”、“法仪”，认为无论从事什么工作，都要有“法”。如《墨子·天志下》说：
子墨子置立天之，以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圜之别也。
《墨子·法仪》说：
百工为方以矩，为圜以规，衡以水，直以绳，正以悬。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。
因此，《墨子·经上》说：
法，所若而然也。
即一切都必须顺法而行。既然如此，治理国家更应该有“法”。在某种意义上，这可以看作是后来“法治”思想的萌芽。当然，墨家所谓的“法”是广义的，既包括法律、道德等行为规范，也包括规矩、准绳等度量衡。其最终目的就是想使“兼相爱，交相利”成为衡量一切是非、曲直、善恶、功过的统一的客观标准。
三是“不党父兄，不偏富贵”的平等精神。
墨家主张“尚贤”，认为当时各诸侯国治理不好的原因就是没有尚贤使能。因此，坚决反对周礼所规定的宗法世袭制和任人唯亲的“亲亲”原则，也反对维护“礼治”的儒家。要想治理好国家，就必须“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”；只要是“贤者”，虽“在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”；如果不贤，即使是贵族也要“抑而废之”。其结论是：“官无常贵，民无终贱。”这实际上是后来法家要求变世卿世禄制为非世袭的官僚制的前奏。不过，墨家的“尚贤”标准不同于法家。墨家的“为贤之道”是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，法家则从是否有功于耕战出发。
（3）法家与道家
法家中曾经习“道家之术”者不乏其人。法家主要从道家那里继承了敢于藐视传统观念的勇气和胆识，用以批判儒家的思想体系。法家还借鉴道家思想中的“无为”之术，并将之加工后纳入“君道无为，臣道有为”的“法治”轨道之中。
（4）法家与名家
法家从名家那里吸收了“循名责实”的思维方法，一方面提高了立法的严谨性，另一方面还使法律监督和君主的“驭臣”之术更加完备。
七 齐法家与晋法家的关系
1．晋法家与齐法家思想的异同以地域来划分，法家有晋法家与齐法家之别。晋法家和齐法家虽然都坚持“法治”，但是由于各自的历史文化传统所致，其“法治”思想的具体内容、特征是不同的。
（1）“君尊则令行”与“令尊于君”
晋法家将“尊君”看作是推行“法治”的必要前提。《商君书·君臣》说：“君尊则令行。”主张君主独揽大权。《商君书·修权》说：“权者君之所独制也”，“权制断于君则威。”《韩非子·难势》说：“权重位尊。”《申子·大体》也说：“独视者则明，独听者则聪，能独断者，故可以为天下王。”
齐法家虽然也主张“尊君”，但是又强调“令重则君尊”。“令尊于君”，要求君主“行法修制先民服”，带头守法，以达到“君臣上下贵贱皆从法”的境界。这就把君主的权力限制在法律允许的范围之内。
（2）“不务德而务法”与“以德使民”
从“畏威如疾，民之上也，从怀如流，民之下也”的传统见解出发，晋法家认为，人性“好利恶害”的本性终生不能改变，因此治理国家应该“任其力不任其德”、“不务德而务法”，从根本上否认了道德教化的意义。
齐法家则继承了管仲“礼义廉耻，国之四维”的传统观念，认为“四维张则君令行”，虽然人人都“趋利避害”，但人非禽兽，人性可以改变，因此承认道德教化的作用，“教训成俗而刑罚省数”，治理国家不能专任暴力“以力使”，而应“以德使”，以至“民从之如流水”。
（3）“以刑去刑”与“杀戮不足以服其心”
晋法家迷信暴力，崇拜刑罚的淫威，以为重刑在前，人莫敢犯，因此行刑“重其轻者，轻者不至，重者不来”，这就是所谓的“以刑去刑”。
齐法家受管仲“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”思想的影响，同时又受到道家、儒家思想的浸渍，认为人们的物质生活状况决定着他们对法律的态度。如果人们衣食无着，饥寒交迫，就会铤而走险。这时，“以法随而诛之，则是诛罚重而乱愈起”。刑罚的威力是有限的，“刑罚不足以恐其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则不行矣；杀戮众而心不服则上位危矣”。
（4）“强本除末则治”与“务本饬末则富”
晋法家主张重农贱商，认为“事商事，为技艺，皆以避农战”，视“不战而荣”、“无禄而富”者为“奸民”，而“民农则愚，愚则易治”。这一点在秦律中有所反映，《史记·商君列传》记载，秦法“戮力本业，耕织致粟帛多者复其身，事末利及怠而贫者举以为收孥”。
齐法家深受齐国素来重视工商传统的熏陶，认为：“先王使士农工商四民交能易作”，自古就是这样，因此治理国家虽然应该重农，但却不必抑商，“务本饬末则富”。“饬末”，即整顿管理工商之意，不要让商人参与朝政，因为“商贾在朝则货财上流”（指卖官鬻爵）。
（5）“帝王之术”与“治国之道”
晋法家出于维护君权，推行“法治”，防止臣下篡权、阳奉阴违的考虑，大讲“帝王之术”。此“术”，除“循名贵实”的“阳术”之外，还有不可告人的“阴术”。
《韩非子·难三》说：
术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。
其“术”有：“倒言反是”、“挟知而问”、“疑诏诡使”之类，大多为后世封建帝王所秉承。
齐法家也讲“术”，但其“术”实际上为“治国之道”。《管子·君臣上》说：“道德出于君，制令传于相，事业程于官”，是“明公道而灭奸伪之术也”。此乃“循名责实”之道。
（6）“明主之国无书简之文”的文化专制政策与兼容并蓄的“稷下学风”
