王夫之首先主张《礼魂》为送神曲，后来王邦采、王闿运、梁启超等皆赞成之。近人郑振铎、孙作云、丁山诸先生又以《东皇太一》为迎神曲。这一来，十一篇除去首尾二篇，余下九篇，篇目与篇名的数字合了，于是九歌之所以称为《九歌》，他们说是得到了解释。但有人以为这说法太巧，不敢置信，依然倾向九为虚数的解释，那未免太拘泥了。然而这拘泥也许是有点道理的。因为专凭一个数字的吻合来断定《东皇太一》《礼魂》为迎送神曲，这种说法确乎是太重视形式，而且把问题看得太简单了。其实十一篇中的二篇（《东皇太一》《礼魂》）自有其本然的和内在的独立性；这独立性并不因中间是否恰恰九篇而动摇。换言之，假如中段是八篇或十篇，那首尾两篇依然应当是迎送神曲。
迎神送神本是祭歌的传统形式，沈约说得最透彻：
宋及东晋，太祝惟送神而不迎神。近议者或云：“庙以居神，恒如在也，不应有迎送之事。”意以为并乖其衷。立庙居灵，四时致享，以申孝思之情。夫神升降无常，何必恒安所处？故《祭义》云：“乐以迎来，哀以送往。”郑《注》云：“迎来而乐，乐亲之来，送往而哀，哀亲之往，其享否不可知也。”《尚书》曰：“祖考来格。”《诗》云：“神保遹归。”《注》曰：“归于天地也。”此并言神有去来，则有送迎明矣。即周“肆夏”之名，备迎送之乐。古以尸象神，故《仪礼》祝有迎尸送尸。近代虽无尸，岂可阙迎送之礼？又傅玄有迎神送神哥（歌）辞，明江左不迎，非旧典也。（《宋书·乐志》一）
《东皇太一》、《礼魂》中迎送的口气，原文已表现得相当显著。再看两汉以来继承《九歌》系统的祭歌。便更明白。汉《郊祀歌》是仿《九歌》而作的，《练时日》与《赤蛟》相当于《东皇太一》与《礼魂》，其间迎送的口气至少是依然保存着，假如没有加强的话。
谢庄作宋《明堂歌》，其首尾两篇直题曰《迎神歌》《送神歌》，而《宋书·乐志》明说这“迎送神歌，依汉郊祀三言四句一转韵”。
《明堂歌》出于《郊祀歌》，《郊祀歌》出于《九歌》。《明堂歌》有迎神送神，则《九歌》的《东皇太一》《礼魂》即迎送曲，更觉可靠了。此后唐代的宗庙乐章，如《五郊》《朝日》《祭神州》《祭太社》《蜡百神》等，往往只有迎送神曲二章。尤其有趣的是文人模仿《九歌》体的作品，如王维《祠渔山神女歌》，也沿用着这种格式。我们因此疑心一迎一送是原始祭歌的本然形式，《九歌》中段九篇是演化过程中随后插入的。二篇的原始形式是固定的，插入的部分便可不拘定数，故《九歌》插入九篇，《郊祀歌》十七篇，《明堂歌》七篇。唐宗庙乐章和王维《祀渔山神女歌》只入一迎一送共两篇，可说明又回到原始祭歌的本然形式。
由此看来，我们又可以说，今《九歌》十一篇中首尾两篇是主体，其余九篇是客体。今以《九歌》统称十一篇，不免有反客为主的嫌疑。
九歌汉郊祀歌迎
神吉日兮辰良练时日兮侯有望蕙肴兮兰藉，奠桂酒兮椒浆性茧粟兮粢盛香。尊（奠）桂酒兮宾八乡灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂众嫭并兮绰奇丽，颜如茶兮兆（逃）逐靡，被华文兮厕雾縠，曳阿锡兮佩珠玉五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康（东皇太一）灵巳坐兮五音饬，虞（娱）至百兮承灵亿（意）（练时日）送
神成礼兮会鼓礼乐成兮灵将归长无绝兮终古（礼魂）托玄德兮长无衰（赤蛟）就历史上祭歌形式的沿革来推求两篇的独立性，只是一种表面的，初步的观察。那样的结论只能给我们提供一个假设，我们还得分析《九歌》本身，来试验那假设的准确性。我们最好能在内容和音节等方面，找出二篇与九篇的差别，以为坐实那假设的根据。现在即依理想，将我们分析《九歌》的结果列表于下：
内容音节篇幅二篇《东皇太一》
《礼魂》铺叙祭祀的仪式与过程肃穆似颂祭歌不转韵短九篇《东君》
《云中君》
《湘君》
《湘夫人》
《大司命》
《少司命》
《河伯》
《山鬼》用独白或对白的方式陈述悲欢离合的故事哀艳似风恋歌转韵多数长《国殇》铺陈战争的壮烈，赞颂战士的英勇悲壮似小雅挽歌虽然九篇中本身也不甚一致（这问题下文再讨论），但二篇之当单独为一类，则甚显然。音节上转韵或不转韵是一个最干脆最富客观性的事实，恰巧在这一栏里，二篇与全部九篇有立于相反的地位，这是值得注意的现象。内容四栏的顺序排列下来的，在第四栏里我们直认两篇为祭歌，而九篇之中两组皆否，这与上文我们说两篇是《九歌》的主体，九篇是客体，意义完全一致。这是极端重要的一点，因为它表明历史的观察与九歌本文的分析——内证与外证——完全符合了。《东皇太一》与《礼魂》在十一篇中，不但合构成一个独立的单位，而且是主要的基本的单位。根据上文所引沈约的话，祭祀中最主要最基本的活动，莫过于迎神送神，《东皇太一》、《礼魂》在乐章中既是主要的基本的部分，那么二者即迎送神曲，自然不成问题了。
既然只有迎送神曲才是真正的祭歌，而十一篇中迎神题作《东皇太一》，送神题作《礼魂》，看来这祭典中被祭的对象很可能只《东皇太一》一神。《东皇太一》词曰：“穆将愉兮上皇。”上皇即“东皇太一”，那么，唱《东皇太一》时所迎的神，即“东皇太一”，是不成问题的。迎的既有“东皇太一”，而《礼魂》正是配合着《东皇太一》而为一迎一送的送神曲，那么唱《礼魂》时所送的神似乎也还是“东皇太一”了。就《礼魂》的标题看，诚然不能得到这结论（详下），就歌词看，却是可能的。比方歌词中“春兰兮秋菊”一语，所表示的致祭的季节，便与谬忌方祀太一所谓“古者天子以春秋祭太一东南郊”（《史记·封禅书》）相合，若谬忌方与《礼魂》相参证，《礼魂》与《东皇太一》的关系便不难窥见了。总之，《东皇太一》所迎的，与夫《礼魂》所送的神应该都是“东皇太一”，这也是最自然最合理的看法。
在前面的表里，我们指出了二篇是祭歌，同时也指出九篇的前八篇是恋歌，后一篇是挽歌，总之都是非祭歌。九篇既非祭歌，然则那九种神是干什么来的呢？这问题汉《郊祀歌》中有了答案：
千童罗舞成八溢（佾），
合好效欢虞（娱）太一，
九歌毕奏斐然殊，
鸣琴竽瑟会轩朱。（《郊祀歌·天地章》）
这九歌正指那除去一头一尾的九篇。“九歌毕奏”既是“虞（娱）太一”的手段，那么九篇便该是娱神的节目，或侑神的乐章，因之那九种神的地位便等于被请来助祭或助兴的陪客。现在参照着汉人所记载的汉制，我们可以想象出当时祭场上有如这样的一幅画面：代表东皇太一的灵保（神尸）庄严而玄默的坐在广三十步高三十丈“有文章采镂黼黻之饰”的八觚形的紫坛上，在五音繁会之中，享用着那蕙肴兰藉，桂酒椒浆的盛馔，坛下簇拥着扮演各种神灵及其从属的童男童女，多则三百人，少亦七十人，分为九班，他们依次的走到坛前，或在各自被指定的班位上，舞着唱着，表演着种种程度不同的哀情的以及悲壮的小故事，以“合好效欢虞太一”。这情形实在等于近世神庙中的演戏，不同的只是在古代，戏本是由小神们演出给大神瞧的，而参加祭典的人们只是沾大神的光而得到看热闹的机会而已。在上述情形之下所演出的九出小歌舞剧，便是所谓《九歌》了。
讲到这里，我们必定马上想到现在《楚辞》中《九歌》的总标题和一部分小标题很不妥当。被祭的神本只有东皇太一，而祭东皇太一的典礼，实即郊祀，这是可以从下列各汉人记载推测出来的：
古者天子春秋祭太一东南郊。（《史记·封禅书》引廖忌方）鼓和乐于东郊，致灵魂，下太一之神。（《初学记》一五引《乐叶图征》）
武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉。（《汉书·礼乐志》）
合好效欢虞太一。（《汉郊祀歌》）
汉《郊祀歌》辞出于《九歌》，上文已经提到，汉郊祀礼大概也出于楚制。汉人祭太一的歌辞称《汉郊祀歌》，楚祭东皇太一的歌辞，所以应称《楚郊祀歌》，或详细点，叫《楚郊祀东皇太一乐歌》。十一篇中首尾二篇今称《东皇太一》与《礼魂》，也不妥当，不如仿《汉郊祀歌》摘篇首数字为题之例，称为《吉日》与《成礼》，或径称为《迎神歌》与《送神歌》亦可。今将新旧标题对照列表于后：
楚郊祀东皇太一乐歌九歌吉日（迎神歌辞）东皇太一东君东君云中君云中君湘君湘君湘夫人湘夫人大司命大司命少司命少司命河伯河伯山鬼山鬼国殇国殇成礼（送神歌辞）礼魂一切混沌的观念被澄清了，淆乱的各称被纠正了以后，侑神歌辞恰恰剩下九篇，我们满以为《九歌》的名称便是适应这九篇的数字而产生的。其实不然。问题还不只那样简单。九篇侑神辞并不成为一个单纯的、统一的单位，我们在前面已经提过了。关于九篇中前八篇与后一篇《国殇》的差别，在前面我们只指出一部分。现在合并前面已经指出的，再将全部的差异点列成下表：剧中人物歌唱对象歌词内容歌词形式八篇自然神以一个中心人物或二个对手人物为对象恋歌哀艳似风参差的长短句国殇人鬼似无中心人物的群体为对象挽歌悲壮似小雅整齐的七字句诚然八篇之中也有些不一致的地方，但其差别远不如八篇与《国殇》之间大。对于《国殇》，八篇又自成一单位，是很显著的事实。
然而问题的复杂性似尚不止此。《礼魂》这标题的意义是可疑的。今本《楚辞》题为《礼魂》的歌词，是送神，不成问题。但《礼魂》二字的意义却与送神（东皇太一）无涉。东皇太一即上帝，上帝不当称魂（魂只是人的精气）。以“成礼兮会鼓”与“礼魂”字面相同为理由，来证明《礼魂》为此篇原有的标题，是似是而非的话。《成礼》之礼分明是名词，《礼魂》之礼则非动词即形容词，两礼字根本不是一回事，那只是字面的偶合而已。《礼魂》似当与《国殇》为一类。洪兴祖曰：“或曰：《礼魂》谓以礼善终者。”意谓其与死于非命的国殇为同类而相反的两种人鬼，这似乎是最合理的一种解释。我们还可以引汉人的话来支持他。
“宗庙小祀，谓祭殇与无后，及司勋功臣亦祭于庙。”（《周礼》酒正、肆师两《疏》引马融说。）
很可能《国殇》即殇与无后，《礼魂》即司勋功臣，而祭东皇太一（上帝）是宗庙大祀，祭国殇、礼魂是随着大祀举行的小祀。如果这推测是对的，则今本《楚辞》的《礼魂》有目无词，后人以《礼魂》之目加之于送神的《成礼》章的词上，是张冠李戴。这样看来，除迎送神曲二篇外，《九歌》本有十篇。第十篇即《礼魂》，原辞之所以被遗失，许即误于那历史上相传的《九歌》的旧名。原始《九歌》之“九”本不是代表篇目的数字。（但也不是虚数，说详下。）楚郊祀侑神乐歌，相沿亦称《九歌》。后人误会，以为《九歌》不当有十篇，于是删去最后一篇，以求合于歌名数字。然而词删而目未删。未被删去的目无所附丽，久而久之便黏上了距程最短的送神曲，而成为今本《楚辞》的《礼魂》了。依上文的分析，十一篇之词又当分为下列三组：
（一）《东皇太一》，二篇（迎神送神）
（二）《国殇》《礼魂》——二篇亡一篇
（三）《东君》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《河伯》《山鬼》——八篇
就宗教的意义讲，郊祀的对象是东皇太一，所以（一）是主体，（二）（三）都是客体，因之（二）（三）性质相近，可合为一类。就伦理的意义讲，（一）祭上帝（东皇太一），所谓宗庙大祀，是报德。（二）祭国殇、礼魂，所谓小祀，是报功，二者都是较理性化，较进步的宗教祀曲。相反的，（三）东君以下都是自然神（二司命本是星名），他们的出场实代表着较幼稚、较原始的巫术降神。所以依这种观点，（一）（二）性质反而相近，可合为一类，（三）则独为一类。依前一种看法，（二）（三）合为一类，则《九歌》有十篇。依后一种看法，（三）单独为一类，则九歌只八篇。所以经过仔细分析，所谓《九歌》者偏偏任凭怎么计算，总不是九篇。但正如前面我们所说的，纵使中间是八篇或十篇，也不妨害那首尾两篇是迎送神曲。
（本篇原载于1980年《中国社会科学》第4期。）
