这是一个合法的假设，讨论由此开始。的确，今天大多数对话可能就在这样一个假设之上进行的，至少从基督教方面来说是这样的。不过，我认为它在一些事例中却抑制了真正的对话。具体地说，它抑制了与大乘佛教的对话，后者是本书最关注的一种宗教。
希克意识到，佛教通常被描述为无神论的或非有神论的，但他相信佛教徒所拒绝的东西是比他借上帝这个词所意指的东西来得具体和有限的东西。他认为，佛教徒承诺了由基督徒所经验的同一实在的某一方面。差别只在于他们经验这一实在的方式不同而已。
许多佛教徒同意，所有宗教都在与同一实在交流。但很少人会接受希克关于这一实在作为“对所有存在，包括人格的存在，都超越的根据”的说明。佛教徒的大部分训练被用来克服坚持任何种类根据的观念。他们肯定不同意把实在描述成他们所顾忌的那个本身“不能被创造的宇宙创造者”。
希克可以从这些教条中撤回来，认识到它们过于被西方人的经验决定了。但人们不妨怀疑他能走多远。他也许会依靠那种更为一般性的观点：“作为人类知道的上帝显然不是上帝本身而是处于与人类关系中的上帝，是一种根据对宗教意识及其反应具体的有限的传统而形成的思想和经验。”（38）他也许接受了这一事实，作为一切存在基础的根据是上帝在某些传统而不是其他传统中被认识的方式，但他几乎不能放弃上帝的本身不同于被认识的上帝这个观念。然而这个观念对于许多佛教徒来说，就像那个反映了上帝作为创造者的教义（在西方这个教义一直是重要的）一样，是不可接受的。因为它预设了人类主体与上帝之间的二元论，这种二元论是佛教徒根本拒绝的东西。如果希克准备通过“上帝”这个词意指事物的全体存在，那么在“存在”的所有意义上，不论其多种多样方式中有什么统一体，可以肯定的是，一切经验，包括所有被称为宗教的经验，将是上帝本身某一方面的经验。但这是一个十分激进的变化，将会撇开他在这方面所写的大部分内容。
佛教徒也许建议所有宗教真正关注的东西是空或完全依赖内心而缘起的过程。但十分显著的是，对佛教徒而言，空不是崇拜的对象。对比之下，对希克而言，崇拜则无疑是他关注的中心。的确如此，希克一开始反对基督教排外主义的论证就诉诸崇拜：“因为它是明显的，一个人在包括基督教的伟大世界信仰中见证了崇拜，在这些信仰的每一个中发生的是同一种事情，那就是崇拜者们的注意力指向一种（想象中的）更高的和超越的实在。”（39）
指出这种情形，并不是举例说明，空和上帝是同一本体实在的两个名称。除非在经验特征上有一些东西担保这种判断，否则的话，它就是独断的。在眼下，所有证据赞成的则是一种不同的假设。如果一个人继续坚持佛教徒的空就是上帝而不管佛教徒的反对，那么产生的问题就类似于把佛教徒称为匿名的基督徒而引起的问题。尼特、希克和史密斯同意汉斯·昆的意见，拒绝这条傲慢的进路。但坚持认为我们的对话伙伴错误地解释了他们的经验而我们对之的理解要比他们更好，这不同样也是一种傲慢吗？一种较好的假设也许是，崇拜被感受是对宗教经验的适当反应——超越了许多宗教传统的界限——就像希克称为上帝的某种事物是被经验到的实在一样。另一方面，默观是朝向实现一个人真实本质的适当活动，就像佛教徒称为空的某种事物是被实现了的实在一样。
然而，我这里的主要观点不是提供一个较好的假设作为对话的基础，而是以多个灵活的假设来更好地进入对话。我们需要澄清，我们在对话中的利益并不依赖于任何这些假设的正确性，我们进入对话是希望发展新的和更好的假设。不幸的是，直到现在这种观念还没有得到广泛传播，并且也没有得到尼特、希克和史密斯的鼓励，因为他们强调了所有宗教都是经验那个超越者上帝的模式。
坚持一个纯粹超越者上帝作为宗教的共同根据，即使对基督教的自我理解也有消极的后果。这三个神学家相信，上帝对各种宗教传统都是共同的，而基督对基督教则是单独的。他们全都认为，如果我们从基督中心主义转向神学中心主义，基督徒将更加开放地参与对话。既然设想中对各种宗教道路共同的东西根本上是更加超越性的东西，那么随同基督学一起对神圣内在性的一切关注都不予重视了。上帝被说成是那个超越者或绝对者。希克专门评论了三位一体和道成肉身的教义，通过这些教义基督徒在历史上曾抑制了导向一种片面超越性的趋势。
在摆脱基督中心主义的运动中，尼特和希克俩人都把基督中心主义等同为耶稣是绝对的观念。这种看法肯定有些问题。它似乎否认了耶稣的人性或至少是他的人格的因素。在我看来，这样一种学说远离了与其他人对话的兴趣而应该给予拒绝。尼特自己曾很好地描述了另一种基督学，但后来又疏忽了它。“耶稣的全体是基督，表达了神人两性的原理，是上帝普遍的启示性和拯救性的呈现；但是基督的全体不是耶稣，不能完全被包含和局限于耶稣之中。”（40）这种学说在基督教传统中具有牢固的基础，正是这个基督，对许多基督徒的信仰来说是中心的，正是这个基督，为约翰·保罗二世的通谕《人类拯救者》所见证。
我们的评论能够回答这个基督就是上帝，以致这种基督中心主义最终实为神学中心主义。这是真实的。对基督教正统来说，基督就是上帝！但是，在两者之间存在着深刻的宗教差别，前者把我们的关心集中于上帝对我们自己以及周围世界的启示和拯救之呈现，后者则集中关注于这个真实的绝对者本身及其一定条件下产生的现象。在前者中，我们将注意力集中于世上所发生的事情。就后者说，宗教号召我们离开这个世界并朝向另一个领域，单从这个领域本身看便“具有绝对的真实和价值”。（41）出于对话的原因而牺牲掉道成肉身的信仰不仅掏空了我们，而且使我们丧失了作为对话伙伴最珍贵的潜在天赋。
然而，没有必要为了进入对话而做出如此牺牲。这样的批评是正确的。对于真正的对话，我们必须对它开放，并在无论什么观点上准备被改变。这意味着我们必须准备改变我们的基督学，同样也意味着我们必须准备使我们的神圣超越性观点受到检验。但是，这并不意味着我们可预先藐视我们最珍贵的信仰。
最好的对话发生在对话伙伴内心深处确信了许多事物的时候。对真理最好的探讨不是通过去除信念而是让强烈的信念接受批评之光的照耀。当一个人达到真正的确信时，他并不害怕这样的批评，并预期这些批评将很大地改变其所持的信仰。尼特、史密斯和希克似乎十分自信他们的一神论将经受得住对话的挑战。坚持基督中心主义的基督徒将同样自信对话不会摧毁我们的基督中心主义。
关于超越者上帝或基督的强烈信念不能与一种教条的态度相混淆。教条的态度预先拒绝了审查或证明与其所持信仰有关的东西。无论在什么观点上，教条的态度都阻碍了对话。确切地说，它反映了自身缺乏真实的信念，并被权威主义体系所代替。这才是尼特、希克和史密斯真正合理地所反对的东西。但是，他们对基督中心主义的批评却误置了地方。
如果他们认为基督依然是一个用来识别基督教的承诺对象，那么我们的批评就是正确的。儒教的天或理、吠陀的梵天和佛教的涅槃被假定是与基督同义的。甚至******的真主和犹太教的唯一真神也应该被设想为以其他术语表达的基督而已。但这是否意味着对基督的挚爱抑制了对话或妨碍了基本的真理追求？明显不是。一个人通过提出所有他认为根本上是值得怀疑的东西，并使自己批判地开放于外来的观念，能否比这样做更好地服务于上帝的启示性和拯救性的呈现？这不正是信仰基督所要求我们做的吗？乌普萨拉报告在字面上是相当正确的，它说基督呈现于真正的对话之中。（42）但一旦这种对话缺乏了对基督的信仰，它就不再被认为上帝或基督能够真正地涉及于其中。
对基督的这种理解很好地迎合了希克和史密斯的洞见，即基督教是一种不断变化的运动。当基督原初地被理解为一个固定的事件而发生于至今已模糊的过去时，对基督的充分信仰就必须要有从过去到现在的一种不变性。在长期持有的关于基督的观念中，变化表现为有害的和威胁的。成为一个基督徒，就是坚守与那个过去人物的某种关系或关于他的某种信仰。但如果信仰发生更新而具体指向一个活生生的基督，即呈现于我们生活中的神圣启示和拯救而真实地道成肉身于耶稣的基督，那么信仰基督就是自由地和自信地参与一种适合于我们自己时代状况的变化。就如潘能伯格说明的那样，我们信仰基督不是通过阻止变化而是敏感地参与变化，其中上帝正在世界中工作。我们需要辨别的是，那不可避免的变化将是拯救性和治疗性的变化，而不是僵化和衰退。这意味着我们对上帝（那就是基督）在我们内心和我们中间的工作是开放的，因此我们彼此之间也是开放的。
3．超越对话——走向何处
本书的主题旨在超越对话，而达到这一目的的讨论几乎全都是关于如何取得真正的对话。这样做的适当性基于两个理由。首先，超越对话的观念指的是超越官方现在所理解的基督徒参与对话的那种方式。上述第一节内容显示了，许多基督徒正在这种意义上试图超越对话。但这是为了达到真正的对话而超越不恰当的对话方式。
其次，真正的对话必然会使我们超越对话本身。那就是说，真正的对话以这种方式改变参与者，以至于他们超越对话后能带来新的发展。有关基督徒如何进入对话以及他们从中可以期望什么结果的论述将澄清这一点。
尽管对话存在于一切人类关系之中，但最重要的对话则是与一些共同体的对话。这些共同体在他们的理解能力、基本洞察、特殊经验、生活特征等方面所取得成就给人留下了深刻的印象。基督徒从这些方面要学习的东西最多，无论这些东西是宗教的还是非宗教的，无论这些东西与基督教有多么的不同。正是这些东西，传统的见证方式对它们不太可能有效。诚然，如果这些共同体的成员皈依基督教，但必须抛弃一些对他们来说是特殊的品德，那么这种成功是值得怀疑的。如果犹太人皈依基督教意指犹太教的取消，那么这个世界将会变得更加贫乏。
因为我们自己是基督徒，所以与这些共同体的代表进行对话将是第一重要的事情。我们希望通过向他们学习来丰富我们的生活，纯化我们的信仰。当然，我们同时也贡献出在自己传统中被认为是真正有价值的东西。对我们来说，以这种方式挑战对话伙伴并促使他们成长，其中的意义显然是重要的。
但这种对话一旦成功，很快就超越了对话。它实现了有时所说的对话的“冒险”。这种冒险是一个人在倾听过程中不得不深入自身内部而发生改变。至于是否把这种冒险强加于对话伙伴身上，基督教的对话理论则是暧昧的。它虽否认了转变对话伙伴的意图，但抱有见证基督教真理的意图，后者在其所有转变力量中可以被发现。官方的对话理论在基督徒参与对话上作出了根本性的改变，其中的可取之处迄今几乎无话可说，尽管像我们看见的那样，参与对话者正在精神焕发地改变这种状况。
我认为，超越对话实现了相互转变的目的。如果有人愿意，也可以把这简单地说成是对话的另一个阶段。然而，当一个基督徒从对话伙伴中了解到重要的事情之后，为了适应并整合这种新的理解，他也许最好是自己单独地或与其他基督徒一起来做相关的大部分工作，而不是与对话伙伴进一步会谈。只有在这项工作中取得了一些重要的进展，并在所达到的新的水平上，对话伙伴再次相遇而重新对话才具有重要的意义。
有一个敏感的问题，即一个人是否能既扮演代表角色又容许自己通过对话被明显地转变。发生在一些个体身上的转变也许在其原初代表的那些人中间产生了很大的猜疑。但在领导者们身上发生的这种转变，只要他们是真正的领导者，就确实能够不时地影响他们所领导的共同体。通过对话引起的天主教与犹太人各自的领导者方面的改变，能够于一段时期内在许多层次上改变天主教—犹太人的关系。如果基督教与犹太人的对话通过一些参与对话的基督徒改变了基督学的公式，如果他们是一个真正有代表性和影响性的基督徒群体，那么我们基督学大部分工作中暗含的反犹太教的情绪就可以被克服，并且基督教的传道和教育也随之受到了影响。这是在对话和超越对话之外的合法目标。
迄今为止，我们强调的是基督徒的转变，以及通过基督徒个体对基督教的转变。按照前面的那个事例，并不清楚基督徒在基督教免除反犹太教之前，除了辩护之外还能提供多少东西给犹太人。通过基督徒与犹太人的对话可能在多种向度和深度上增强了对反犹太教的感受性，但基督教在教导和实践上的转变肯定是基督徒超越对话的结果。从这种转变中出现的基督教能以一种很新的方式与犹太人交涉。甚至它对耶稣作为基督的见证也是使人信服的！或许有一天犹太人受到了鼓舞而把耶稣的故事重新整合到了他们自己的历史中去，那将在犹太教的历史内部证明为一种很有意义的转变。但除非我们自身的转变领先一大步，否则基督徒还不配对犹太人这样说。基督教与犹太人对话的目的应该是转变自身。
把两个共同体拉扯到一起涉及的东西不只是调整教义之事。H．理查德·尼布尔（H．Richard Niebuhr）正确地指出，涉及的东西还包括他们各自历史记忆的转变。在写于1941年的著作中，尼布尔集中考察了基督教内部的门派分化以及它们如何被克服的问题。他说：
天主教徒与新教徒的联盟只可能出现在下面的情况中，直到通过对耶稣基督的共同记忆，彼得和路德之罪的先后悔过；直到新教徒承认托马斯·阿奎那是他们的教父之一，承认宗教裁判所是他们自己的罪恶，承认天主教耶稣会创始人罗耀拉的依纳爵（Ignatius Loyola）是他们自己的改革者之一；直到天主教徒认可了路德和加尔文，悔过了新教的民族主义并把施莱尔马赫和巴特作为他们的神学家。（43）
无疑，尼布尔追溯如此之远使人惊讶，但至少就天主教这边来看，从梵二会议开始，一直存在着他所指向的运动。曾经更多地作为一个末世论梦想出现的东西正在具体地被实现，并确实如尼布尔预见的那样，新教徒与天主教徒现在作为我们共同历史中的基督徒而一起工作。
在愈合基督徒与犹太人的大分裂中，尼布尔并没有如此明确地处理涉及的类似问题。耶稣基督不可能这样无条件地在这里成为统一的原理。但我们可以在基督教发源地对历史研究方式进行悔过自新。其中，基督徒共同体从那里分离出来后，犹太人共同体似乎大体上消失了。我们可能开始占用犹太教的历史，既然那个时代作为我们记忆中成为基督徒而生活的开始。我们可能要求那个时代的圣人和那个时代的罪恶悔过，就像我们要求基督教圣人和基督教罪恶悔过那样。我们关于“犹太—基督教传统”的语言随即成为真实的和有意义的。我们可能把耶稣真正看作犹太人传统的一部分，而不是一种新传统的创始人。如果没有与犹太人对话，我们很难能做到这一点。
强调基督教的转变是首要的，按照这种方式，对话的真正目的是指向超越对话。可见，基督教的目的不能只是丰富和纯化基督教（甚至这也是为了其他目的的缘故）。对话显然有一个宣教的目的。基督徒希望通过对话表示自己与众不同，这个意图不应该被隐藏起来。
现在已经清楚，在对话与常规见证方式之间的差别是，对话有关对宗教共同体作出贡献，无关于共同体个别成员皈依基督教。至少就天主教这一边而言，这种见识现已在某种程度上进入了官方政策中。争论转移到了下一阶段，它发生在两类人之间，一类人把拯救的历史看作是所有宗教最终都复活了基督教，另一类人则把所有宗教看作各自具有有效的贡献并持续到最后。
这个问题过于鲜明地被摆了出来，主要是因为基督教通过对话而转变一直很少被人考虑到。真正把犹太人历史包含在其有效记忆中的基督教与把耶稣整合进自身历史的犹太教不会合二为一，但现在它们之间鲜明的分界线却变得模糊起来了。从这种犹太教中，基督教有许多东西要学，同样，从这种重新犹太化的基督教中，犹太人也有一些东西要学。由此达到的对话新阶段将再次减少现有的对立。我们既不能把这种趋同作用解释为犹太教进入基督教的运动，也不能像通常理解的那样，简单地把它解释为帮助犹太人成为更好的犹太人。我们这些信仰基督的人必须相信，要成为更好的犹太人将涉及犹太人对耶稣的一种新的拥有，以及无论用什么名字，一种对我们称为基督的东西更深的信仰。但在现在，这是毫无意义的。由于我们已有意或无意地长期参与了基督教反犹太教的历史运动，所以现在很难开始我们自己的涤罪和转变的过程。因此，我们需要犹太人的帮助。
我采用这个事例是基督徒可能最愿意认同的。我们大多数教会并不提倡迫使犹太人改变他们的宗教，并认为这在某些方面是不适当的。保罗的理论所建议的不是犹太人将加入非犹太人的教会，而是在圆满的时候他们将承认基督。同时，我们也开始认识到我们对犹太民族犯下了很大的历史罪恶而需要悔过自新。
但在本书中，我想处理一个更有难度的事例，那就是大乘佛教。我相信，其中应用的模式应该是类似的。现在，我们不是处在对富有思想的佛教徒能够提供多少东西的位置上。理由是不同的。在我们历史中并没有反对佛教的传统，我们对佛教徒的态度不能相比于我们对犹太人犯下的罪恶。佛教徒对实在的本性具有一定深度的洞见，那正是我们所缺乏的。假如一个佛教徒转变为一个基督徒必须抛弃那种洞见，这种转变就不会有真正的可能性，而且肯定也不是基督教宣教所追求的目标。除非我们享有了那种洞见并通过它转变了我们对自己信仰的理解，否则我们对于可能或应该要求佛教徒注意的东西很少有话可说。因此，我们现在需要通过对话学习，然后超越对话，并重新考虑我们的信仰。但我们追求的目标不可能只是自我启发和自我改进，它还必须有助于佛教徒。
可以很恰当地说，我们对佛教徒的关心在于使他们成为更好的佛教徒。但就像在前面所说的那样，这容易被人误解。我们相信，当佛教徒没有把耶稣基督结合到佛教中去的时候，他们就缺乏一种具有至上权威性的东西。我们相信，当他们那样做的时候，他们将是更好的佛教徒。
我们认为，基督教通过佛教的转变必须涉及把佛教的历史纳入我们有效的记忆之中，就像在犹太教中的情形那样。这个过程已经开始了。至少，乔达摩作为一个人类历史人物，也为许多基督徒所尊敬。但这仅是一个开始。佛教圣人的故事以及佛教在东亚的传播还没有成为基督徒有效的历史记忆中的一部分。并且，在巴勒斯坦所发生的东西也仍然处于佛教徒有效的历史记忆之外。如果佛教与基督教想共同生长在一起，两者都必须培养一种全球性的记忆。既然两者都把自己理解为普遍的宗教传统，这种记忆肯定是趋向它们自身内在实现的道路。
但在基督教通向佛教的进路中，需要纳入的历史记忆还不够。通过佛教的历史，佛教徒获得了一种比历史更为深刻的关于实在的理解和经验。除非基督徒对之达到了欣赏的地步，并在某种程度上能共享这种理解和经验，要不然的话，仅仅是佛教徒的圣典仪式，对贯通两者之间的沟壑不会起多大的作用。
在这些反思中，我们超越了一组反题：所有的宗教传统趋向基督教；相反，每一种宗教对拯救历史作出它特有的持久不变的贡献。通过吸收佛教徒对实在本性的洞见而转变了的基督教将非常不同于我们现在所知道的任何基督教。同样，吸收了耶稣基督的佛教将非常不同于我们现在所知道的任何佛教。这并不抹去两种传统之间的差别，但它将为新的对话和新的转变提供一个新的基础。曾把我们明确地划分开来的一些界限现在不断地变得模糊起来了。
当然，现在对于大多数基督教思想家来说，这项建议比类似的关于犹太教或甚至******教的建议来得更加遥远。它需要更加充分的解释。本书接下来的内容是努力澄清一种运动的开始阶段，这种运动超越了与大乘佛教的对话而有新的进展。
注释：
（1）Paul Knitter．Christianity as Religion：True and Absolute？A Roman Catholic Perspective，”in Concilium，136．What is Religion？：An Inquiry for Christian Theology，eds．Mircea Eliade and David T racy，1980．我在这里写的关于后梵二会议的天主教讨论的许多内容，得益于尼特。
（2）Donald K．Swearer．Dialogue：The Key to Understanding Other Religion．Philadelphia：West-minster Press，1977，p．41．
（3）Knitter．The Christianity as Religion，p．16．
（4）M．Zago．Evangelization in the Religious Situation of Asia，Concilium：114，p．74．
（5）H．Maurier．The Christian Theology of the Non-Christian Religions，Lumen Vitae 31：59， 1976．
（6）Ibid．，p．70．
（7）Knitter．The Christianity as Religion，p．18．
（8）Knitter．The Christianity as Religion，p．18．
（9）Ibid．，p．19．
（10）James K．Mathews．A Church Truly Catholic．Nashville：Abingden，p．160，cited in Sama-rtha，ed．LivingFaths and the Ecumenical Movement，1969，p．152．
（11）Stephen Charles Neil．Christian Faith and Other Faiths．London：Oxford University Press，1961，p．18．
（12）Stephen Charles Neil．Salvation Tomorrow．Nashville：Abingdon，1967，p．42．
（13）Stephen Charles Neil．Salvation Tomorrow．Nashville：Abingdon，1967，p．136．
（14）Leslie Newbigin．The Basis，Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue，Scottish Journal of Theology 30，3：268，1977．
（15）唐纳德·道（Donald Dawe）显示了对这个教义的仔细分析如何可能导致这个结论。这个教义是我们只有通过耶稣的名义被拯救。这个结论便是：“基督徒必须愿意接受他们的观念形态之死以进入新存在的复活。”Christian Faith in a Religiously Pluralistic World，eds．Donald G．Dawe and John B． Carman．Maryknoll，N．Y．：Orbis Books，1978，p．32．
（16）Paul Tillich．The Future of Religions，ed．Jerald C．Brauer．New York：Harper & Row，1966，pp．80-81．
（17）Paul Tillich．The Future of Religions，ed．Jerald C．Brauer．New York：Harper & Row， 1966，p．86．
（18）Ibid．，p．87．
（19）Ibid．，p．90．
（20）Wolfhart Pannenberg．Basic Questions in Theology Ⅱ，trans．George Kehm．Philadelphia：Fortress Press，1971，p．113．
（21）Ibid．，p．115．
（22）Jurgen Moltmann．The Church in the Power of the Spirit，trans．Margaret kohl．London：SCM Press；New York：Harper & Row，1977，p．154．
（23）Jurgen Moltmann．The Church in the Power of the Spirit，trans．Margaret kohl．London：SCM Press；New York：Harper & Row，1977，p．154-155．
（24）Ibid．，p．152．
（25）Ibid．
（26）Ibid．，p．153．
（27）Ibid．，p．382．
（28）John Hick．God Has Many Names：Britain's New Religious Pluralism．London：Macmillan，1980，p．89．
（29）John Hick．God and the Universe of Faiths：Essay in the Philosophy of Religion．London：Macmillan，1973，p．139．
（30）Hick．God Has Many Names，p．75．
（31）Wilfred Cantwell Smith．Toward a World Theology．Philadelphia：Westminster Press，1981．
（32）Carl F．Hallencreutz．Dialogue and Community，p．100．
（33）Nicholas Yonker．God，Man and the Planetary Age：Preface for a Theistic Humanism．Cor-vallis：Oregon State University Press，1878，p．129．
（34）参见Yonker，pp．Ⅶ，108，and 134．
（35）Kenneth Cragg．Preparatory Essays for the Lambeth Conference 1968．London，p．38，cited in Hallencreutz，Dialogue and Community，1968，p．80．
（36）John Hick．Toward a Philosophy of Religious Pluralism，Neue Zeitschrift für Systematische Theologie，22，2：145，1980．
（37）Ibid．，p．142．
（38）John Hick．Toward a Philosophy of Religious Pluralism，Neue Zeitschrift für Systematische Theologie，22，2：143，1980．
（39）John Hick．Toward a Philosophy of Religious Pluralism，Neue Zeitschrift für Systematische Theologie，22，2：132，1980．
（40）Knitter．Christianity as Religion，p．18．
（41）Hick．Toward a Philosophy of Religious Pluralism，p．147．
（42）Hallencreutz．Dialogue and Community，p．77．
（43）H．Richard Niebuhr．The Meaning of Revelation．New York：Macmillan，1955，p．119．
