第一，思维人生无常。通过观察”死亡”这一无法回避的生命现象，认识到：凡是生命最终都得死、死亡无定期、死时除佛法外没有能够起作用的。通过思维人生无常生起出离心，即有获得解脱的愿望。
第二，思维三恶趣苦。三恶趣指六道轮回中的三恶道：地狱、畜生和俄鬼，凡此三道中的生命受尽各种苦。佛教中对三恶趣中的地狱之苦的悲惨情景给予了极尽夸张的描述，并构建出了一个庞大的地狱系统来。《广论》依据经文分地狱为大有情地狱、近边地狱、寒冷地狱及独一地狱。在各个地狱中又有多种不同层次，如在大有情地狱中有八种苦，一层比一层严重，例如第六层的烧热苦，”狱卒将彼等有情，置于极热燃烧大铁锅中煮之。犹如炙鱼，炽热铁弗，从下贯上，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。又置炽燃大铁地上，或仰或覆，以极炽燃炎热铁锥，或打或筑”@。若人们思维到如此凄惨之地狱情景定会生起恐惧和厌恶之心，希望远离这种苦难，弃恶从善。
第三，皈依三宝。《广论》中言，”由恶趣等自生怖畏，深信三宝，有从彼中救护堪能”⒇。是说由恶趣中的种种苦难现象，会令人生怖畏之情，从而深信三宝，期求能获解脱。详论”三宝”为何是轮回中的惟一救主，为何要皈依三宝。皈依”三宝”是人佛门的标志，是求取解脱的起点。
第四，深信业果。《广论》深入细致地分析了十种善业和十种恶业所带来的不同果报，要人们树立弃恶从善的思想，坚固信心，脱离恶趣，转生善趣。
总之，下士道的修习是从佛教的基本理念人手，观察死相，观想恶趣之苦，皈依三宝，深思业果之理，一步步确立佛教信仰，而且这种信仰不易退转。厌恶轮回，有坚定的出离心，为中士道修行打下基础。
（2）中士道的修习内容
中士道是在下士道的基础之上，旨在”厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心，引入上士”（21）。中士道的修行比下士道高了一个层次，能够厌舍生死一切事，达到自趋涅檠的境地。但这与上士道相比，还未得究竟佛果，只是趋向上士道的中间环节。此道中的主要思维方法有四部分：思维苦谛、思维集谛、思维十二因缘和思维解脱生死之道。
首先，中士道中的思维苦谛与下士道中的念人生无常相比，对苦的理解要宽广得多。中士道中对苦的感受已扩展到了思维八苦——生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦等，涉及了从肉体到精神、心理的种种苦。其次，在中士道中进一步探讨所生苦的原因何在，开始详细分析种种烦恼是如何生起，如何造业以及在死后的流转等等，如此思维能够深入观见苦的本质。其三，从十二缘起中思维人的生命现象，对无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死这十二环节逐一进行阐释，分析相互之间的关系，着重论述了有关意识的形成及轮回的过程，如此对佛教因果缘起观有了最为精细的阐述。最后，中士道中略论戒、定、慧三学，令修行者思维解脱生死之道。
（3）上士道的修习内容
上士道的修习是以佛教大乘为主，也是全论的重点核心部分。上士道与中、下士道的根本区别在于中、下士的最终目的在于利己，而上士是以利他为出发点的。因此，上士道的中心内容在于如何发愿大菩提心及如何修习菩萨行两部分。对于发愿大菩提心，在上士道中是以修习六度成熟自身和修习四摄成熟有情为主要方法的。至于上士道中的止观法门是修习菩萨行的最胜法门，在下面单独论述。
六度是指布施、持戒、能忍、精进、静虑（又译为禅定）、般若，是菩萨修行的主要内容。布施，是说将自己的一切悭吝执著皆悉破除。持戒，也音译为”尸罗”，彻底断除损害他人之心，断除十不善业，坚守律仪。能忍，消除嗔恚的心理，忍耐他人的损害，及自身所生众苦。精进，即对利乐有情的善业，能够发起果敢努力之心。精进所对治的是懈怠，惟有征服懈怠，才能修习菩提心。静虑，指住所缘境，心不散乱，即善心无动摇。般若，指智慧，即证性空之理。
三士道的修习是一个整体。三士道是成就无上菩提必须经历的过程，修下士道不只为求人天安乐，修中士道也不仅为自了生死，修下、中士道都是为上士道而准备条件，所以都是菩提道中不可分割的组成部分。
三士道的修习讲求次第。修三士道，必须按照从下士、中士至上士的次序，由浅入深，循序渐进。各部分的修习，同样是环环相连，依次而修。
2．菩提心
整个《广论》的最终旨趣在于对菩提心的体认和修习，在下士、中士道中所获求的出离心，实际上是进一步发愿菩提心的基础。在上士道中首先提倡对菩提心的发愿，认为只有树立起真正的大乘菩萨愿心，才能够最终修成菩提佛果。因此，菩提心的发愿是大乘佛教中最重要的入门之道，也是大乘和小乘佛教修证旨趣不同的标志。宗喀巴大师言，”此中佛说二种大乘，谓波罗密多大乘与密咒大乘，除此外无所余大乘。于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心”（22）。提出大乘的入门法只有菩提心。
（1）发愿菩提心的基础
《广论》中从三个方面论述发菩提心的条件和基础。
首先，四种缘分发菩提心。即由见闻稀有神变而念发；从法师处听闻佛法功德而念发；从不忍大乘圣教迁灭而念发；见此菩提心有大益处，极为稀有而念发。在这四种情形下与佛法结善缘，能够正确发菩提心。
其次，四种条件发菩提心。即本人种姓圆满；能有善友摄受；能够悲悯有情；不厌患生死难行。这样四个方面的条件具备更有利于菩提心的发愿。
最后，四种力量发菩提心。即自身生起的功力；从别处得到的功力；闻大乘法而得的因力；诸位善士贤友的加持力。由这四种力量能够发愿菩提心，但其中最为根本的还是自身至诚的心愿力量。
树立宽广而深厚的发愿菩提心的基础，才能够以坚定的信念，正确发愿菩提心，才会有菩提心的体证及最终菩提果的证得。
（2）菩提心的发愿
菩提心的发愿方法有很多种，宗喀巴大师在《广论》中选择了最有代表性的金洲大师的”七重因果”教法和寂天菩萨的”自他相换”教法。
第一，”七重因果”教法，是指以七种因果相连的现象来剖析人心的思维流转，渐至最终生起无上菩提心来。这种教授首先是从了解母亲的生育之恩开始的，从母亲养育的艰辛中生起感恩之情，随着自发报恩之心，进而扩展到慈悲心的养成，从而渐次生起菩提心。此菩提心教授由己推人，由近亲推而广之，最后自发地培养了慈悲心理，进而发起菩提心。
第二，”自他相换”教法，是指把自己和他人换位思考，做到爱他胜过爱己，利他超出利己的大公无私的精神状态来生起菩提心。修习此法一般会遇到两种障碍：一是认为自身与他身是各不相同的，无法作想两身的互换；二是认为他人的痛苦无损于我，无须考虑。对待这两种自我观念，此教法要求首先应破除我执，以性空之法，不立自性，一切事物都是于刹那中毁灭相聚，并无自性，从而进行自他相换，生起关爱利他的大菩提心来。
总之，在《广论》中细微地阐述菩提心的发愿和修证，十分重视菩提心的培养，体现出了佛教慈悲为怀，完全利他的博大胸襟和崇善伦理。
3。止观法门的修学
《广论》中专门辟章来重点论述有关止观法门的修学之理，也是全论理论中最为深奥的部分。宗喀巴大师极力赞美止观法门，说”大小二乘世出世间一切功德，皆止观之果”（23）。止，梵音为奢摩他，指由念正知，令能缘心于所缘境，相续安住而不散乱。止也就是我们通常所说的禅定境界。观，梵音为毗钵奢那，即我们通常所说的殊胜智慧。《广论》中提倡在禅定境界中观修最胜智慧，用最胜智慧指导禅定境界，如此止观双修，才体现出了菩提道中的最高法门。
（1）修学止法门
《广论》中对止的修行分为三部分，即修止的条件、正修止和修止后的判定。
首先，修止的条件。通常要具备五个条件最为殊胜：第一，要有很好的修学环境，包括获得很好的修行地，处所安静，伴友贤善等；第二，要少欲，包括对食物、衣服等一切物质享受都要尽量少求；第三，要知足，断除过分的贪欲要求；第四，要断除杂务，专心修学；第五，要持清净戒，严守戒律。
其次，正修止之次第。一般分为三个时段，系心所缘时如何修，住所缘时应如何修，住所缘后如何修。首先，《广论》中依次详尽阐述了心住缘的四处境界：于周遍所有现境中安住；于净除贪欲中安住；于所发生心念的蕴界处中安住；最后于永断烦恼境地中安住。其次，心于如此所缘如何去安住，《广论》中提出先用心念使心不散乱，若心散乱时亦能正知散乱，然后对于散乱心及时给予纠正破除。其三，住所缘后如何修，《广论》中提到，住所缘后，心由于痴，随与烦恼随时做伴，又因为贪欲，使心不得静照，这种情况在佛教中称为”沉掉”，主要的对治方法是修正知，以正知发觉沉掉的现象及原因，然后用行动来对治沉掉，修光明来策励精进。总之，离沉掉时，勿太急也勿太慢，最好达到一种随心所欲的地步。
最后，修止后的判定。以身心是否达到轻安随顺自在为是否得止境地的判断标准。由生起止行，从相报渐修到无我相，而趋于解脱或得一切智，达到最高境地。
（2）修学观法门
修学观法门之前的必要条件是必须亲近真正智者，听闻清净正见，由闻思慧通达真实正见。由于，佛所说的经内包括了义和不了义，所以宗喀巴大师以龙树所传的中观见为主，尤其推崇中观应成派，并以此派理论来证悟缘起性空之理，获得正见。
（3）止观双运法
止观法门是必须要结合起来双修的，互相促进，在《广论》中言，”若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能无实性之眼，于三摩地任何熏修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双修止观二品”（24）。止观双运讲求止法门和观法门相互结合，若仅单修止法门，没有胜观法门的妙慧指导，最终不会证得真实性行；另一方面，若仅单修观法门，而心不能安住专一，就像风中的烛光一样，随时都会动摇湮灭。因此，止观法门必须双运而修。
但双运法绝不是简单地同时来修，它是讲求一定的次序，相互推动而修。在《广论》中强调若先未得止观二法，无可双运，必须先得止观二法。是说止修和观修依次序各自先修习，在分别修学了止、观二法门后，提出”得二品已，即以观慧观察之力，便能引生正奢摩他，故名双运。此中观察，即是毗钵奢那。观后安住即奢摩他，其殊胜者谓缘空性”（25）。
注释：
①王森著：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社，1997年修订版，第294页。
②王辅仁编著：《西藏佛教史略》，青海人民出版社，1982年，第206—208页。
③智贡巴·贡去乎丹巴绕布杰著：《安多政教史》，甘肃人民出版社，1982年，第28—29页。
④王辅仁、陈庆英编著：《蒙藏民族关系史略》，中国社科出版社，1985年，第94页。
⑤萨囊彻辰著，道润梯布译校：《蒙古源流》，内蒙古人民出版社，1980年，第411页。
⑥同注③，第214—215页。
⑦杨贵明、马吉祥编译：《藏传佛教高僧传略》，青海人民出版社。1992年，第212—217页。
⑧《四大寺及上下密院》（藏文版），西藏人民出版社，1989年，第82页。
⑨宋赞良：《色拉寺调查》，《中国藏学》1991年第2期。
⑩丹曲：《拉卜楞寺医药学院概述》，《中国藏学》1990第年4期。
⑾李安宅著：《李安宅藏学文论选》，中国藏学出版社，1992年，第21—22页。
⑿李安宅著：《藏族宗教史之实地研究》，中国藏学出版社，1989年，第85页。
⒀邢肃芝（洛桑珍珠）口述，张健飞、杨念群笔述：《雪域求法记》，三联书店，2003年，第171页。
⒁详情参见罗发西等编《拉卜楞寺概况》，甘肃民族出版社，1987年。
⒂见注⑩，第173页。
⒃杨化群著译：《藏传因明学》，西藏人民出版社，2002年，第14页。
⒄周润年、刘洪记编著：《中国藏传佛教寺院教育》，甘肃教育出版社，1988年，第264页。
⒅土观·洛桑却吉尼玛著，刘立千译注：《宗教源流镜史》，西藏人民出版社，1984年，第151页。
⒆宗喀巴著，法尊译：《菩提道次第广论》，青海民族出版社，1988年，第55页。此处引用时，对原译文，根据藏文原文，略有改动。
⒇同注⒆，第63页。
（21）同注⒆，第97页。
（22）同注⒆，第131页。
（23）同注⒆，第215页。
（24）同注⒆，第218页。
（25）同注⒆，第355页。
