[2]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，245—246页。不过，这里“英雄时代”的提法是西方式的，中国上古只是“专家时代”，而且所谓“民政”的提法也比较含糊，其实就是农业生产。
[3]王国维：《释史》，《观堂集林》（卷六），河北教育出版社，2001年。
[4]徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社，1982年，61页。
[5]李宗侗：《中国古代社会史》，台北华风出版社，1954年，118页。
[6]陈梦家：《商代的神话与巫书》，载《燕京学报》，20期，535页。
[7]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，35—37页。但李著从商王亲自参加生产管理出发，得出了商“指商都及其附近一块范围并不很大的王室土地”，具体言之，则“大约20平方公里”，似太小乎，如果商王室对王田之外的生产只负指导之责的话，则其统治的区域完全有可能大得多。
【第三节】 《洪范卜专家治国的教科书
关于《洪范》，历来争论极多。刘起钎先生已经雄辩地指出《洪范》是商书，反映的是商代的政治思想。刘先生说：
《洪范》的中心思想是，以唯心主义神学世界观，倡导一种基于上帝意志的神权政治论，强调按照神的旨意建立君主的最高统治准则——“皇极”，并运用厉行刑赏的统治术，树立奴隶主阶级的法权，以巩固这一皇极，同时强调君主行为对客观世界的影响，以此来神化君权，并提高君主自身的警惕性，而一点也不谈周人所强调的君主必须重视的所谓“德教”，可知这完全是商代统治者所推行的一整套自成体系的统治思想。[1]
但他同时认为：“《洪范》本是一篇鼓吹神权政治，宣扬神意的文章，可是却写进了朴素唯物主义观点的‘五行’材料，写进了春秋之世重视经济的政治风尚的材料。这是一个极大矛盾！”[2]
陈来也认为《洪范》基本上是殷商思想，只是箕子的解释中应当不止于传述殷人的观念，也应包含他提供给武王的政治咨询，他说：“尽管《洪范》与周公思想不完全相同，但九畴中把物质生活置于首位……这些在周初仍有积极意义。”[3]并且：“中国上古的天启文献竟然全都集中于社会的事务，这不能不说是华夏族特有的一种文化态度和文化精神。”[4]
但笔者认为无论先贤同人都没有完全理解《洪范》的真意。因为他们不了解先人专家治国的道理，所以他们总发现其中有许多不可解决的矛盾。但是，如果我们从专家治国的精神出发，排除掉“神权政治”、“奴隶主统治”的迷障，则其道一以贯之也。《洪范》是一部统治大法已经是确定无疑的了。说它是“统治大法”，引起了很多误解。许多人很多时候把它说成是相当于统治者训导小民的“诰辞”一类。其实它是王者之师对王者的教导。箕子就是这么一个王者师。《洪范》开头时讲了一个故事：
我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不锡洪范九畴……鲧则殛死。禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴。
这里的意思，无非老师告诉学生说，这部大法乃是上帝所赐，由来已久，按它行事，就会一切顺利。否则，“帝乃震怒”，就有麻烦。希望你认真学习。大法的第一条：
“初一曰五行。五行，一曰水，二曰火，三曰木、四日金，五日土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金日从革，土爰稼穑。润下作成，炎上作苦，曲直作酸，从革作率，稼穑作甘。”
“五行”指五种物质的状态，接着又谈到这五种物质的属性与功能。以及由这些属性和功能派生出来的“五味”。这是古人对自然的朴素唯物主义的理解，是中国上古的自然哲学，现在看来很朴实平淡，但殷末能达到这种水平已是很难能可贵了！这里洋溢着自然哲学和科学的光辉，比起古希腊的自然哲学毫不逊色，而且丝毫没有后世《洪范五行传》中的术数意味，它是专家政治的世界观。作为专家——生产的组织者和领导者，老师教导说，你必须首先用“科学”的世界观武装头脑。“五行”所以列为第一畴。
次二曰敬用五事。五事：一曰貌，二曰言，三日视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作晰，聪作谋，睿作圣。
所谓敬用五事，讲的是专家政治对其领导人的个人行为和素质的讲求。专家领袖应该是什么样子的？老师说，有貌、言、视、听、思五个方面的要求。精神、面貌要严肃、端庄；讲话要合于道理；视要明晰；听要聪明；思维敏捷，判断准确。有此五项，作为领导者的个人素质就具备了。
“次三日农用八政，八政，一日食，二曰货，三日祀，四日司空，五曰司徒，六日司寇，七日宾，八日师。”
作为专家领袖，其主要职责是组织、指导、安排农业生产，靠一个人的力量是办不好事的。因此要有一个好的领导班子，也就是一个专家集团，这个集团包括八个方面的负责人，最重要的两个专家是“食”与“货”。“食”是掌民食之官，农业部长，主管生产，排名第一，理所当然。“货”，刘起钎先生释为手工业生产和商业贸易，极是，虽然商业贸易当时可能还不很重要，但手工业生产无疑是极其重要的，它指社会生活中除粮食生产之外的一切其他物品之供给。主要包括衣物、日常用具和生产工具，专家政治的目标是解决人民生产生活问题，食与货之居首理所当然。
“祀”之位居第三历来争议最烈，由于殷民事鬼敬神极具虔诚，甲骨卜辞给人的印象几乎是事事必卜问，祀的地位似乎应该排在首位才对，刘起钎先生据此认定八政之排列出于后人之附会，他说：
“现在看到的《洪范》官制，把‘祀’降到了第三位，师’降到了未位，却把纯粹经济方面的职事提高到了首位。这显然已不是商代和西周奴隶制国家原来的官位次序了。这反映当时政权已由重视神事进到重视人事了。显与《洪范》的中心思想不一致。”而且，“食与货列于最前，更是春秋时的的一种政治风尚。”刘先生认为“齐国当时正盛行‘通货积财，富国强兵’的政治风尚，于是整理《洪范》的人很自然地把这些不同时代的思想都引进了本文之中。”[5]
但是，如果我们从先民社会的实际生活出发来考虑。就会得出另外的结论。农业经济被后世命名为“自然经济”，但农业并不一开始就是“自然”的。农业的自然性质是上古先民千百年实践和探索的结果。上古先民之重视神事的本质只能从它的反面来理解，殷商的卜祀所征问的对象——“帝”的本质，是一个先民把握不住，变幻莫测，但法力无边，能令风雨雷电，降灾赐福的自然神，主要的是一个农业神。[6]殷人对帝之恐惧虔诚，虚心献媚的本质在于对与农业有关的自然规律的无知，所以殷商时期的卜问，愈是早期，愈是事无巨细，不厌其烦，态度也愈是恭谨，畏惧，这是农业不稳定性的必然表现，当是时，祀的地位肯定是最高的，而且（极可能）根本就没有从“祀”中分化出所谓“八政”的名称来，所有的专家都以巫史的身份出现。但到殷商后期，随着农业稳定性的日益呈现，农业中的巫术神秘成份必然同时减少，“食”与“货”之与“祀”的分离就成为必然，但“祀”依然是一个重要的决策依据，所以位居第三，这一点第四畴还要谈到。
或曰：你一方面承认殷人事鬼敬神极是虔诚，这里又把他们说得那么富有理性精神，岂不是自相矛盾？但是巫术和科学并不是绝然相反对的，它们毋宁说是先后相继、互为补充、性质相近的认识世界的两种方式。无论巫术还是科学，它们的对象都是外部世界，它们都是对象性的物化的思维，它们的目标都是寻求外部世界的确定性。在这种意义上说，巫术是前科学的，但不是反科学的。确定性获得之前的认识大多呈现出巫术的性质，确定性一呈现，巫术就变成科学了，巫术是科学之所从出。
因此，“祀”之地位的降低必定是与“帝”的地位的降低同步的。考察一下殷王的称呼是很有趣的。商王作为专家领袖，开始是很谦虚的，汤曾称自己为“小子”，商王的其他自称还有“我”、“一人”、“余一人”等。当然他们被他的手下称为“王”或“后”，在人面前不乏威严，但他们在“帝”面前则只能战战兢兢，每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好，殷人的帝喜怒无常，像《旧约》中的耶和华，随时都可能击杀人。由于殷人的神主要的是一个农业神，这是农业的稳定性没有获得的表征，殷人率民以事神，盖出于此。但这肯定是殷后期以前的情况。随着农业稳定性的获得，“帝”的地位就大大降低了，武乙时竟发生了“武乙射天”的事。《史记·殷本纪》载：
“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃缪辱之。为革囊，盛血，而射之，命曰‘射天’”。
“天神”是司马迁的说法，当时就是指“帝”。“帝”都敢射，这在原来是不可想象的，可见帝之地位已经大大地动摇和下降了。而且更有甚者，到殷末最后两王，干脆以帝自诩，称“帝乙”、“帝辛”，神下降为人了，神的神秘性的淡化必定使得以了解神意见长的“祀”的重要性下降。这是殷末农业稳定性呈现的一个旁证，如果事事处处都要小心谨慎地询问占卜，仰赖神的鼻息，哪里会有那么大的胆子？但毕竟不稳定性还在，所以原来的帝就成了“上帝”，以与人帝相区别。
又刘起钎先生根据《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”断定殷商国家“最大的两件大事，就是宗教祭祀和军事活动。”因此“师”的地位绝不可能最末。但如果“食”与“货”之排在最前是受当时齐国“通货积财，富国强兵”的政治风尚的影响，但“通货积财”是为了“富国强兵”，那么掌兵的“师”为什么在《洪范》中没有紧追其后呢？所以我认为说“八政”的排列出于春秋时的观点其证据是不充分的。但是如果先民社会的第一要务是进行农业生产以填饱肚子，则“戎”就不可能成为“国之大事”；相反，戎是例外的不得以的事，甲骨卜辞中之所以有很多关于战争的卜辞，是因为战争总是最没有确定性的缘故。战争与农业社会生活的本性是相违背的，在早期农业社会专家治国的时代尤其不可能经常打仗，打仗要有相应的物质基础作为前提。殷商战事相对的多发期应该是武丁即位以后的事。师之相对不重要有两方面的证据：其一，《洪范》全篇只此一处提到“师”，而且，也只一笔带过，置于最末；其二，殷商一朝没有常备军的建制。前曾引《尚书·汤誓》：
“王曰：格尔众庶，悉听朕言，非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：我后不恤我众，舍我稼事，而割正夏，予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝。不敢不正。”
很明了，商汤代桀的军队是临时召集起来的农业生产者。到商代后期也仍然是如此，甲骨文中保存了不少有关方面的记载。现摘录几条已确定是武丁时期攻打土方等方国的卜辞如下：
登人三千乎伐土方
贞登人三千伐工舌方，受有祐
勿登人乎伐羌
庚子卜，贞，勿登人三千乎伐舌方弗受有[7]
以上“登”都是召集、征集之意，可证武丁时期的兵土，是在要打仗时才临时征集的，武王伐纣的军队也属临时凑集，常备军之建制始于周公平叛之后的“殷八师”。“国之大事，在祀与戎”恰恰只是到了春秋以后才成为事实，那时候农业已真正地表现为“自然经济”，或者说小农经济已经成为可能并且现实化了。但这时的“祀”的目的已经很少原来的认识方面的意义，它差不多完全道德化了。也只有在这个时候，“戎”才可能成为国之大事。
我们现在有一个普遍的错觉，以为所有的先民社会都曾有一个“军事民主制”时期。认为“兵”一开始就重要的人正是中了它的流毒。如果“军事民主制”时期真有其事，那么它极可能只存在于游牧民族。游牧民族的生产和战争可以是并行不悖的，但农业民族则不可能，如果我们承认殷商是早期农业文化，则军事活动就不可能是社会生活的主旋律。
次四日协用五纪，五纪，一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五日历数
一目了然。第四畴是要求领导农业生产的专家要有良好的天文历法知识。但关于天文历法，我已经谈得太多了。
次五曰建用皇极，皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：“予攸好德”，汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而谓高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。（惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于国。人用则颇僻，民用僭忒——这一段话原文在第六畴，但与第六畴的文名了无关涉，应是错简所致，笔者将其移到此处。）无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。
“建用皇极”被学术界公认为是九畴的核心，即强调王者要按照“于帝其训”建立一个以王者为至高无上的统治准则，以保障“天子作民父母，以为天下王”。但是实际上这一畴的全部内容都是王者师在告诉王者什么样的统治之道才是真正的“王道”。这里谈的是专家时代的治国之道。只有从这个意义上说，这一畴才是《洪范》的中心。皇极的原则也就是王者的统治原则，它不是王者的“诰辞”，而是王者师对王的教导和要求。所以这里所说的全部都是对王者的要求，对王者的要求归结起来有以下三点：
专家治国的第一要义是王者本人的才能和率先垂范。王者要能给庶民带来“五福”，能“建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民”。这是对专家的才能而言。作为王，你要自己过得硬，真正是专家，这样才能带好头，把生产搞好，庶民才会跟你走，因为庶民是“惟皇作极”的。《论语·尧日》“四海困穷，天禄永终”，讲的也是这个道理。其二，要善于从庶民中发现和选拔人才，为我所用。对那些“有猷有为有守”、“攸好德”的人，“汝则念之”，“使羞其行，而邦其昌”，要善于发现人才，用可用之人。那么什么样的人就是可用之才？标准就是要能“既富方谷”——懂生产的人就是可用之人。如果所用非人，生产搞不好，则“其作汝用咎”。其三，老师告诫王者，尤其不能“作威”、“作福”、“玉食”。传统的观点，以为这里是说王者应该“作威”、“作福”、“玉食”，并且用这些方法作为手段来统治其臣民。没有什么比这种理解更错误的了！如果说“作威”、“作福”还可以理解为一种恩威并济的统治权术的话，那么要一个未来的王者“玉食”、骄奢则完全是有悖常理的。也不可能想象殷商一朝任着“作威作福玉食”的荒唐手段统治达五百年之久。而且这种理解不但和其他几畴完全不协调，更和“皇极”中谈到的“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之”的精神直接相悖。
