杨向奎先生则说：“我们虽然不能完全明了他的意思，但可以知道是说在九黎乱德之后，人人作起神的职分来，分不清楚谁是神派的人了，这样民神同位的结果，老天也觉得麻烦，于是派下重和黎来，使重管神的事，黎管人的事。那就是说，人向天有什么请求向黎说去，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了，重和黎实巫之始祖。”[8]
陈来先生在大量引用西方人类学的材料以后指出：“民神不杂的状态不可能是最原始的文化一宗教状态，而民神杂揉倒是原始文明早期的普遍情形。中国上古传说的一大问题是，像《楚语》中记载的这种传说，究竟在多大程度上保留了原生线索和原生情景，又在多大程度上染着西周文化色彩，往往并非一目了然。《楚语》记载的少嗥时代的巫似乎是一种祭祀程序的功能操作者，这究竟是否为上古社会巫觋的原生情景，就值得怀疑。《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更是商周文化特别是西周文化的现象。观射父的讲法只是把民神异业的理想状况赋予了上古，以便为颛顼的宗教改革提供一种合法性。而颛顼的时代文化还未发展到宗庙昭穆、礼节威仪灿然大备的程度。”[9]
他又说：“绝地天通传说中肯定性的信息是，它明确指出：第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’，即人人作巫、家家作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的职能是促使天地的交通；第三，中国历史上的巫觋曾经历了一个专业分化的过程。……颛顼的‘绝地天通’政策，把少嗥时代的家为巫史进化为巫史的专业化，这是不是对少嗥以前的一种恢复，无从证明，也不重要。至于说这一过程的最终结果是实现了事神权力的集中和垄断，也还需要进一步的解读，因为我们可以想见，一个较大的邦国。更不用说像夏商这样拥有更大统一性的统治王朝，只有两个大巫，是根本不可能的，各个部落、氏族的巫觋也不可能由帝颛顼的一声号令而取消。”[10]
上引诸家之说的一个共同特点是：从一般人类学的理解出发，直接把这个故事当作是对上古时代宗教或巫术发生发展的一段历史阶段在文明时代留下的蒙咙记忆。认为这个故事所反映的是巫术或原始宗教发展的一般性。因而它如果不是与中国上古特定的历史事实无关，那么至少也只是与太古时代的一般历史发展有关。虽然这个故事的起始阶段明确地不是如学者们所期望的那样是从“民神杂揉”的混乱状态开始，但大家都不约而同地有意或无意地忽视这一点。这样一来，上述各种解读实际上就都极大地偏离了这个故事所反映的历史时段。
本文认为，对于某个具体的民族神话传说的正确理解，首先不能脱离民族文化的发展总体历史背景；其次，要在民族文化发展的大背景下，进一步确定某个故事所反映的特定历史时段。只有在这两者的基础上，才有可能达到对特定历史传说的具体理解。否则，简单地套用西方人类学的公式可能只会掩盖历史传说的真相。这个故事一开始所说的社会阶段明显地超出了那种一般的野蛮阶段。因此，上述那些置此于不顾的武断态度不是科学的解读历史传说的方法。不过，还是让我们从中国古代的宗教发展出发。
关于原始宗教的最早文献是甲骨文。甲骨文中的巫写作壬，《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”“无形”指神，事无形即事神，可见事神为巫之主要职能。巫字与工同意，而工是一个会意字，上横是天，下横是地，表示工的原始意义是连通天地，即上知天，下知地，也即巫是知天知地的智者，这一点后文还要详细谈到。从舞降神的具体作法中，我们也可以看出中国的原来的巫并不上天，而只是请求神的下临。巫之上天，只在《山海经》中以神话的形式出现，但战国时期《山海经》中的巫，已经是巫之末流，可以归入方士仙家一党，与原始的巫的职能大异。所以多了上天的本领。况且甲骨文中的巫，已经是很晚出了，要推断巫之原始，最好的办法，可能只有从神亦即“帝”之发展着眼。
但在上古时代，并没有后世的神的观念。我们在山东大汶口文化、龙山文化、江浙良渚文化以及二里头文化的图腾刻符中看到，先民最初是直接从大自然的现象中发展其图腾崇拜观念的。中原民族直接以龙为图腾，并把他们的祖先禹也说成是龙。龙和禹就是其最原始的信仰，并没有在龙和禹之外或之上的另外的神与帝；与之相类似，商族在起初也直接把玄鸟当作图腾，并因而认为他们的始祖是玄鸟所生。这个为玄鸟所生的先祖就是“商”，又叫“玄王”，也就是玄鸟所生之王。“商”之形就是鸟立土墩，至于“天命玄鸟，降而生商”之中的“天”，明显是后世西周的观念。“天”的前生是“帝”，但甲骨文中的“帝”字的初意像鸟行禾上，说明“帝”的观念是从鸟图腾崇拜转化而来的。而且祖先崇拜和图腾崇拜比起来，又是相对晚出的观念。极可能是因为他们的某个祖先发现了玄鸟对于农业生产的那种关系之后，其后人追忆纪念的结果。其证据是商族的族图腾“商”是直接从山东大汶口或龙山文化一带的先商带来的，而其始祖“商”亦即甲骨文中的□却是殷商时代的产物。所以尊鬼事神的意义，最初只是图腾崇拜，后来又从之发展出祖先崇拜的观念。到殷商中后期以后，图腾崇拜和祖先崇拜才确定地最终发展成为帝崇拜的原始宗教，也就是我们从甲骨文中所看到的殷人尊神和祭祖。
明白了这一点，那么前面观射父所说的绝地天通的故事的意义就比较清楚了。无论是《吕刑》还是《山海经》以及《国语·楚语》，其中所谓“绝地天通”的故事都包括下面几重基本思想：其一是最初的“民神不杂”，以及良好的社会秩序；其二是绝地天通之前的混乱状态，混乱的最基本表现是由于“民神同位，家为巫史”而产生的激烈社会冲突；其三是随着重和黎的各司共职，社会重新恢复秩序。这里所说的最初的“民神不杂”状态显然不是人类学意义上最早的文化状态，它只是进入文明社会以后人们所保留下来的对上古社会的最早记忆，就像玄鸟所生的“商”是文明社会之后的商族后人对其先祖所能保留的最远记忆一样。
破译这个故事的关键是确定起初的“民神不杂”状态所代表的具体历史时段。民神不杂的本质是社会生活秩序的基本确立，社会分工亦即统治与被统治、领导与被领导的关系已经稳定和明确。它大大超出了人人为巫史的历史时段，明显地具备了阶级社会的特征。从与之相继续的“民神同位，家为巫史”这种状态来看，这种“民神不杂”的社会状态对应于上古历史，大致相当于各个不同的图腾部族单独发展的时期，其中最主要的是龙图腾和鸟图腾两种文化各自发展的阶段。但龙图腾和鸟图腾的统一和定型也肯定是一个长期的过程，所以完全不能排除其他图腾的存在。在这一阶段，各种图腾文化部族之间很少正面接触，因而基本上没有激烈的社会冲突。
但这多种图腾文化最终发生了交会，这种交会必然导致激烈的社会冲突。冲突的结果首先是多种图腾文化日渐归并成为龙图腾和鸟图腾两种，随后是龙图腾与鸟图腾的直接冲突，这就是“家为巫史”的混乱状态。向来的学者把这里的“家为巫史”理解为“人人作巫，家家作巫”的阶段，明显不符合中国上古历史发展的事实。其实这里的“家”并不是我们现在的“家庭”，家庭是农业稳定以后小农经济时代的产物。在这种家庭产生之前只有家族，也就是部族方国。“家为巫史”反映的正是各图腾部族方国正面接触之后形成的社会状态，亦即“天下万国”的状态。这种以部族冲突形式表现出来的图腾文化冲突的结果是民族和文化的交融。首先是形成了夏、商两大部族，既而是夏商两族的进一步融合并奠定华夏民族的雏型。
之所以说这个故事所反映的历史事实主要是夏商两种图腾文化和种族的冲突，除了上面关于中国历史大背景的讨论所展示的历史事实之外，在这个故事本身中也有明确的提示。
在这个故事中，激烈冲突的解决办法是上天派下来两个神人并使其各司其职。其中一个是“火正黎”。我在前文已经详细说明，“火正”其实是“鸟正”，“火正”之名“黎”亦即是“夷”或“东夷”，“黎”“夷”是同源字。[11]所谓“九黎乱德”引起的动荡其实是指商部族的西迁引起的和夏部族之间的部族冲突。因此，火正黎显然是信仰鸟图腾崇拜的商部族的代表。另一个是“南正重”，这个人的身份比较隐晦，但并不是没有一点痕迹可寻。关键是理解“南正”，《说文》：“南，草木至南方有枝任也。”段玉裁注：“此亦脱误，当云，‘南，任也’，与‘东，动也’一例，下乃云‘草木南方有枝任也’。……《汉·律历志》曰：‘大阳者，南方。南，任也。阳气任养物，于是为夏。’云草木至南方者，犹云草木至夏也。有枝任者，谓夏时草木畅桥丁壮……”也就是说，“南”的初意是“任”，取阳气任养物之意，但“任养物”的阳气“于是为夏”，“任”之所由乃在于“夏”。从这里可以清楚地看出“南正”与“夏”的关系，因此故事中的“南正”应该理解为是夏部族的代表。有意思的是，夏部族的代表南正重，其职责是“司天”，而龙恰好是从天上下来的神物，与夏族之龙崇拜正相吻合；商部族的代表火正黎，其职责是“司地”，而鸟与龙比起来，无疑是地上的神物，与商族的鸟图腾崇拜亦正相符合。另外，司天与司地的分工，又被说成是“属神”与“属民”的分工，这应与龙文化战胜鸟文化这一历史事实有关。
因此“南正重”和“火正黎”这两个人，实际上是夏、商两个部族的影子：南正与火正之各司其职，表征着两种图腾文化的融合并存，因为它们冲突交会的结果，谁也没有完全消灭谁，而是最终形成了一种新的文化。在这种新的文化中，显然两种图腾崇拜的传统都被保留下来，但总的来说是龙文化占了上风。夏商两族这种斗争融合的历史，以神话传说的形式保存下来，就演变成了“绝地天通”的故事。“绝地天通”的本意应是地与天通，亦即玄鸟与龙两种图腾文化的接触融通，与巫术中的天人交通无关，更何况中国古代的巫根本不上天。故事中“绝地天通”之前的混乱与刑杀实际上是两族激烈冲突的反映。这个故事之产生于西周后期不是偶然的，它是人们对前此一大段历史浓缩曲折的反映和总结。由于“夏”后来衍生出了夏季的意思，“南正”的意思就晦暗不明了。而“鸟”之形转演变为“火”，使“火正”的意思更加难以理解。如此一来，“绝地天通”的故事从观射父的时代开始，其真相就已经失落了。
注释：
[1]对“九世之乱”的性质，《中国古代文明与国家形成研究》一书中已经有了新的探索。书中说：“我们若在地图把仲丁到南庚间的九次（应是‘几次’之误——笔者）迁都路线描绘出来，就很容易看出，商人这几次迁徙，是从西逐渐向东转移的。这与成汤由东向西的迁徙却正好是方向相反，这实际上是商人势力从西方向东方后退。后退的原因，当然是因为商王朝内部正处在‘比九世乱’的争权斗争中，因而引起国力的削弱。”又说：“在夏商周时代，诸侯莫朝，就意味着整个国家趋于瓦解，所以在仲丁以后的九个王朝间，商指的政治中心，不得不从西方退出。”显然，这里的分析是中肯的，已经意识到了“九世之乱”的外患方面。但书中没有从正面加以展开，而且从上引说法中可知，这只适合商汤后五迁，不适合商汤前八迁。这说明作者主要还是只从内乱来理解“九世之乱”的性质，对殷商之屡迁没有达到一以贯之的理解。
[2]刘起行：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，474—475页。
[3]王国维：《观堂集林》（卷十二），河北教育出版社，2001年。
[4]裘锡圭：《说卜辞的焚巫与作土龙》，见胡厚宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。
[5]王国维：《殷卜·辞中所见先公先王考》，《观堂集林》（卷九），河北教育出版社，2001年。□
[6]徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，6—7页。
[7]徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，83页。
[8]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社，1962年，163页。
[9]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，28页。
[10]陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，26—27页。
[11]周法高《上古音韵表》说，在上古音中，黎、夷均为脂部开口三等韵，声调平，声母分别属来母、喻母，一为舌头音，一为舌面音，在声母系统的纽表中，属于同类同直行的准双声。古音韵部、声母都相同或相近的属同源字。
