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第72章 无为而无不为(1)

李耳早在《天体原始混成说》中,就已提出“无名,天地之始;有名,万物之母”,“天下之物生于有,有生于无”。后来又在《道德经》中不断提出“无为而无不为”,“为无为,则无不治矣”,等等。

李耳以其“无为而无不为”的思维方式,思考世界本原问题,又引出了有无之辨,成为他的思想体系中一个重要问题,即宇宙的总根源问题。

对此,李耳提出“有”、“无”范畴,以本原的东西为无,以天地万物为有,来解释有无的关系,便形成了有无之辨。

关于世界本原的问题,在周朝说法有二:一是殷周的传统天命论——天地生万物,天为有意志,有营为;二是一般人或常识的见解,即从“有”出发,以天地为有形的实体,来解说万物之有的本原。

但李耳却不这样认为,他提出了新的观点,即从“无”出发,来解释天地的形成。他说:“无名天地之始,有名万物之母”,“天下万物生于有,有生无”。“无名”,指世界本原,其无形体,故不可称谓。“有名”,指天地,因为有其形体,可以称谓。李耳认为,万物虽天地所生,但天地还有其老根或始基,老根既无形体,所以说,“万物生有,有生无”。“有”,指天地;“无”,指无名的根基。他用此新的见解,否定了上述两种见解。

李耳的这种思维是超感觉、超形象的,因此,把这称其为“道”。他说:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之日道”。关于“混成”,他自己解释说:“视之不见日夷,听之不闻日希,搏之不得日微。此三者不可致诘,故混而为一。”按此说法,“道”作为混成之物,乃超感觉的无形象实体,但非空无。关于“道”的品格,他又说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍,其中有象;恍兮惚,其中有物。杳兮冥,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。”

是说,道之为无,常识所说的无,即一无所有,乃“常无”;“有”,又非常识所说的有,即有名有形之有,而是“常有”。

这就是说,表示“道”作为天地万物的始基乃无形之象,但又是客观存在的实体,只有无形无名之物,方能成为有形有象之物的根源,使“有生于无”的原则更清楚了。

此原则的提出,是人类思维的一大飞跃,是站在更高层次上来讨论世界本原的,是超越了感性阶段而深化了的。

李耳在《道德经》中,关于“无”的命题,就有49条之多,归纳起来有:

无欲、无知、无行、无事、无味、无为、无状、无象、无物、无形、无名、无极、无执等。

当然,与之相对的就是有欲、有知、有行、有事……

这就是,李耳是“有”“无”的统一论者,如果割裂“有”“无”,必然导致否定“生”“灭”。李耳的“道”之奥意就在于“有一“无”的统一。没有这种统一,“道”就不能具有无限的生机。“无”和“有”的统一,乃是产生天地万物时的一个过程。正是由于这一过程,超验的“道”才和经验世界紧密联系起来,于是而有“道”的生化能力。

绝对地强调任何一方,都是破坏“道”的“有”“无”的统一,这是不行的。但现实中的人们,总是过多地强调“有”,所以李耳才提出了这么多的“无”。道的哲学重心在“无”,人的问题在“有为”、“有私力、“有欲”、“有争”。道是哲学的道,乃天与人的问题结合,将“有为”变“无为”,“有私”变“无私”,“有欲”变“无欲”,“有争”变“无争”,这是向天人合一的目标迈进,从而达到和谐平衡、长治久安、幸福快乐的人生。正是依据这一原则,李耳考察了世界和人生,思考了许多常人看不出的问题,提出了他的这种见解。从某种意义上说,这是一种更高层次的智慧,比从正面和肯定的一面看问题更深刻。

如果说,将他的这种思维简称为“无”的思维,并以此来观察和处理人类面临的现实问题,这同数学史上对零和负数的发现一样,在人类理性思维或认识史上是一大飞跃。这种思维方式,是对现状的肯定转向否定,具有反常识、反常规、反传统、反权威和反世俗的意义,同样对中国传统文化的发展具有重要的影响。

“道”在现代数学和物理学中有明显的体现。数学中的“0”和物理学中的“真空”都是“道”的类似物。

数学是思维的科学,它的最大特点是以最严密的形式表达人类各种可能的想象力。而《道德经》中表达的思维正是这种数学思维的体现。

数学中“0”的符号的创造以及由它而生成的自然数理论,使我们看到了“0”和“无”的贯通与其作用。

在数学系统中“0”就是“无”,其他数字就是“有”。古代各先进民族,如巴比伦、埃及、希腊、中国和印度,早在公元前两千多年就能数出相当巨大的数字,后来又发展出记数的符号,但唯独没有“0”这个符号。“0”符号的出现是很晚的,直到公元876年(唐乾符3年)的印度,才发明和使用了“0”这个符号。

从“有”到“无”这一步,竟费了几千年。

科学家丹齐克,对于“0”的符号的出现给予极高的评价:“在没有发明一个表示空极的符号,表示无的符号,也即我们现代的零以前,任何进步都是不可能的。”

对于“0”符号在数学中的功用和意义,恩格斯曾作了专门的论述:

“零是任何一个确定量的否定,所以不是没有内容的。相反地,零具有非常确定的内容。作为一切正量和负量的界线,作为能够既不是正又不是负的唯一真正的中性数,零只是一个非常确定的数,而且它本身比其他一切被它限定的数都重要。事实上,它比其他一切数都具有更丰富的内容……”

“但是,任何一个量的无,本身在量上还是规定了的,并且仅仅因此才可能用零来运算。把零作为一个特定量的概念而用于运算,使其他量的观念发生量的关系,但这些数学家在黑格尔那里读到的这些被普通化的为‘任何某种物的无,是一个特定的无’时就大惊失色了。”

恩格斯在这里谈的是关于“0”的充实内容,并且把它同黑格尔的哲学中关于“无”的观点联系起来。恩格斯大概不了解中国老子的哲学,它才是真正“无”的哲学。老子的“无”不只是有丰富的内容,更主要的是它那种无限的生机。

这样,李耳的“无”所包藏的无限生机在集合论中得到数学的表达。不仅集合论在理论二给出了“有”生于“无”的证明,而且电子计算机可以很容易地在操作上实现从“0”生成自然数列。

从.L述“0”符号的产生过程和自然数生成理论,我们看到了“道”的幽灵。至于印度创造“0”符号的学者是否受到老予哲学的影响,虽然我们知道早在公元1世纪中国和印度的文化就有了接触,但无从考证。对于自然数生成的数学理论,可以肯定地说,其思想渊源与老子哲学中的“无生有”是有直接关系的。

在物理学中,“真空”是物理学中的“无”。最初,人们认为,“真空”就是没有任何东西的虚无空间。现代物理学告诉我们,“真空”是类似于老子哲学中的“道”,其基态是量子场。“道”与“场”出人意料的相似,表明它是很值得重视的、有价值的自然哲学。物理学史表明,人类对“真空’j的认识,从“虚空”概念,经过曲折的道路,又回到了老子“道”的观念上来。不能不说明,李耳的“道”作为一种本原的伟大。

首先对“真空”即“虚空”的观念提出挑战的是爱凶斯坦。虽然他的狭义相对论允许“虚空”存在,但是真空中光速不变的概念义表明了真空的一种物理性质。当他完成了他的引力论——广义相对论以后,他就提出了真空不过是引力场的一种特殊状态的想法。但是,第一个真空物理图象是由狄拉克提出的。为了克服他的相对论电子波动方程的负能困难,他提出两段假说,所有的负能态都按照泡利不相容原理被电子占据,在负能态的粒子不产生外场,因而对系统的电荷、能量、动量和自旋不作贡献。所谓完全“真空”就是所有负能态都被占据,而所有正能态都未被占据的区域。从此“真空”概念不再是“虚空”,为理解老子的“无”的本性提供了现代物理学的新视角。

现代场论中的“真空”是处于基态的量子场。电子磁场的规范理论表明真空具有一系列的物理性质,如真空涨落和真空极化,它们导致原子的拉曼能级移动和电子的反常磁矩等现象。量子色动力学表明真空是有结构的,具有抗色性。按照量子场论,各种粒子都是真空的激发态,现实世界的一切都是由真空激发形成的。“真空”回到了老子的包藏着无限生机的“无”上了。

李耳在《道德经》中论述“有”“无”的关系时说:“有之以为利,无之以为用。”他怕人们不明白其义,故进而举例说:“三十幅共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用。”

辐是轮之股,毂是轮之容轴之孔,辐和毂相合而为轮。有众辐之相辏而后成毂,有一毂之虚空而后轮能运转,车的功用才能表现出来。如果没有辐之实,则毂之虚无由成;如果没有毂之虚,则轮之用无由起;如果轮不能运转,则车就成废物了。陶人范和粘土,制成陶器。器中必虚,方能盛受,才见器的功用。如果器中不虚,则不能盛受;如果陶器不能盛受,还能为器么?古者凿地成穴以为室宇,亦开户牖。室中必虚,方能容人居住,且必凿牖,人才能出入,又必凿牖,空气才能流通,光线才能射人。如果没有凿地以为基之实,室是建造不出来的。如果室中不中虚,且无户牖,则不能容人,而人不能出入,室亦不成为室了。司见有(实)无(虚)虽然相对立,然有(实)无(虚)实则相资,“无”以“有”而显,故“无”必资“有”,“有”以“无”为用,故“有”必资“无”,“有”“无”相资,而器之功用成。

李耳写到此,尹喜和文子按照事先约定的时间来了。这是李耳在观道塬上论道后,接受了他俩的建议,专门来讨论一些问题的。他们把这叫“定向问题研讨碰头会”,也就是说,提前约定一两个题目,大家分头准备,然后在一起各抒己见,相得益彰,使问题讨论得更深刻。这种碰头会,用不着客套,完全是“单刀直入”,直接点到问题的实质,进李耳见他俩来了,就说:“今天的议题是‘无’‘有’之用和‘无为而无不为’。你俩准备好了吗,谁先说?”

文子说:“还是先谈‘无’‘有’之用吧!您写的‘无’‘有’之用,我看过了。‘无’‘有’之用,在每个人身上都体现着。您举例说的辐毂之用,户牖之用都很形象,说明了‘有’‘无’互依之用,是极为深刻的。就拿我现在跟您说话来说,嘴巴中咽喉是空的,也就是‘无’,它能让说话的空气流动,故而发出声音,起着互传信息的作用。如果喉是实的,没有‘无’,说话也就进行不成了。还有这鼻孔是空的,也就是‘无’,有了这个‘无’,人才能呼吸空气,延续生命。对了,还有胃。胃中间是空的,也就是‘无’,这样才能吃进食物,如果总是满的,那就会闹腹胀,就要请医生看,吃药除去胃中的满,也就是‘有’,除去了‘有’,成了‘无’,才能再吃饭。”

尹喜一只脚踩地,另一只脚抬了起来说: “人走路的道理同样是‘有’与‘无’交替进行的。你们看,我这只脚踩在地上是实的,也就是‘有’,没有这个‘有’,人就会跌倒。同样如果两只脚都踩到实处,那就前进不了,需要另一只脚抬起来腾空,就是‘无’,再往前迈,当它踏到实处,后一只脚又抬空,这样‘有’中有‘无’,‘无’中有‘有’,人就能前进了。”

李耳说:“你们比喻‘有’‘无’之用的例子很是恰当。知道了没有用处的用处,也就是知道了‘无’的作用,知道怎样为人处世了。但我总觉得世人总是过多地追求‘有’,这样‘五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎,令人心发狂。难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”’

文子说:“老师对人们提出的这个警告完全有必要。确实是啊!缤纷的色彩使人目盲;动听的音乐使人耳聋;鲜美的滋味使人口伤;纵马驰骋去打猎,使人心浮发狂;稀有难得的财物,使人行为失常。因此,懂得人生的人,只求填饱肚皮而不过多的奢望,这才是正确的选择。”

尹喜说。“老师的忠告说得非常好。丧失天性的五种要素是:一为五色,它迷乱了众人的眼睛,使他们所见不明;二为五音,它迷乱了众人的耳朵,使他们的耳朵不聪;三为五臭,它熏迷了众人的鼻子,使他们鼻塞不通而伤到额头;四为五味,它污浊了众人的口舌,使他们食不知味;五为欲望,它混乱了众人的心扉,使他们心情浮动而急躁。这五种因素扰乱了我们的生活。他们自以为是‘有’,其实是‘无’,因被这些东西捆住了,失去了天性,岂不是‘无’吗?还是您上次说的,人应该去甚、去奢、去泰。”

李耳说。“是啊!人须能用物不为物用,不为物思,但还不至于物,还有名声常常累及人。‘宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下,若可寄天下:爱以身为天下,若可托天下’。”

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