其次，《通书》非常强调天道对人事的决定作用，遵从天道运行的原理行事本身就是仁义，就是道德，而圣人所能做的也只不过是“希天”（《志学》第十）、“法天”（《刑》第三十六）和“同天”（《圣蕴》第二十九）而已。圣人的作用在于给天的这种生成作用以辅助：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化”（《顺化》第十一）。这样，天道本身获得了至高无上的地位，所谓善恶，所谓道德，所谓教化都无不以天道为标准，留给人的只不过是对于“仁义中正之道”在行为上，包括动静、言貌、视听上均无违而已，其结果便是：“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理。”（《礼乐》第十三）
总的来说，周敦颐通过融合儒道，建构了比较系统的宇宙生成模式，然后又把这种模式提升到天道的高度，以作为道德原理和价值准则的终极根源，从而继承和发展了《易》《庸》一系的天道观。他所提出的许多问题都成了后来道学家们热烈争论的中心。
三
但有意思的是，周敦颐的这种思想系统并没有得到他自己的两位著名学生——程颢、程颐的理解和认可。
从现存材料的记载看，周敦颐和二程的关系颇为微妙。史载：大程“自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志”。程颢自己也说：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。”似乎在精神生活和境界追求上，大程深受周敦颐的影响。但在述及个人思想发展的历程时，大程却明确地说：“吾学虽有所授受，但天理二字却是自家体贴出来的。”小程在提到道统时，亦清楚地把其兄称为孟子之后一人，其中并没有周敦颐的位置。小程提到周敦颐的地方不多，《宋元学案》中有这样一条材料：
伊川见康节，伊川指食桌而问曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？”康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：“平生唯见周茂叔论至此。”
似乎小程对周邵之学相当叹服，可我们又知道，二程虽与邵雍私交不错，但对其象数学始终抱有微词。大程说：“尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟哪得工夫？”小程甚至称：“某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。”从程氏兄弟对邵雍太极先天之学的态度其实已不难推出他们对周敦颐《图说》的看法了。更何况，邵氏的先天图与周敦颐的太极图还有一个共同的来源呢。
据宋祁宽的记载，周敦颐的《图说》和《通书》均始出于程门侯师圣和尹和靖，他们并云得自程氏，但二程平生并无一语道及这两篇著作。如果原因并不像朱熹所推测的，二程之所以秘不示人是因为他们一直没有发现能受之者，那么二程对这两篇著作肯定有保留意见。这一点借助于二程和周敦颐生活态度及思想倾向上的异同比较还可以得到更进一步的说明：
首先，在生活态度上，周敦颐俨然一副道家气象，而二程，特别是小程，却一步也不越出儒者的矩镬。周敦颐不但乐游山水，而且多方外之交，除《太极图》相传是由道士穆修所传外，他和佛家寿涯、慧南、祖心等和尚都有来往。所以蒲宗孟（周的妻兄）说他“生平襟怀飘洒、有高致，常以仙翁隐者自许。尤乐佳山水，遇适意处，终日徜徉其间”，并“与高僧道人跨松萝，蹑云岭，放肆于山颠水涯，弹琴吟诗，经月不返”，当是可信的。这从周敦颐的诗文中也可找到佐证。周留下的诗文不多，其中大部分是游记性质的，主要抒发其寓怀于尘埃之外的愿望，如：“朝市谁知世外游，松杉影里入吟幽。争名逐利千绳缚，度山登水万事休。野鸟无语似得伴，白云无语似相留。傍人莫笑凭栏久，为恋林居作退谋。”（《同石守游》）因为对尘世中的争名夺利太厌倦了，他竟至于真的要为高栖遐遁“作退谋”了。这点恰好和二程形成鲜明的对照，程颢有诗云：“襟裾三日绝尘埃，欲上蓝舆首重回。不是吾儒本经济，等闲争肯出山来？”（《下山偶成》）尽管山中美景让人流连忘返，但儒家经邦济世的责任感却驱使他不得不重登蓝舆。程颐更是言必忠信，动遵礼仪，一举一动都坚守儒者规范：“衣虽布素，冠襟必整。食品简俭，蔬饭必洁。致养其父，细事必亲”，而当别人说他谨于礼四五十年应甚苦时，他却答曰：“吾日履安地，何劳何苦？人日践危地，此乃劳苦也。”正因为如此，二程坚决排斥异端“自私自利”之害，并在当时佛教势力极盛的情况下，率先在行动上进行变革：“某家治丧，不同浮图。在洛，亦一二人家化之，自不用释氏。”由此看来，二程之所以把攀僧挟道的周敦颐骂为“穷禅客”也就毫不奇怪了。
其次，在思想倾向上，周敦颐融合儒道，旨在描绘一幅宇宙生成图景，从而为儒家伦理道德规范寻求一形上的基础；而二程却直接把儒家伦理道德规范提升到“天理”的高度，从而建构了一独立的本体论系统。在周敦颐那里，所谓“无极”和“太极”，都是实体性的范畴，譬如“太极”不但能动静，而且能生阴阳，因此它和阴阳五行仍然是属于同一层次的范畴。而在二程，“天理”是一个超越性的范畴，它与具体事物是本体和现象之间的关系，因此，天理本身既不能说动静，也不能说存亡加减，即使现实中并没有任何具体的事例存在，天理仍然有其客观实在性：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡”、“百理俱在，平铺放着，几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧”。正因为如此，周敦颐热衷于无极-太极-阴阳-五行-万物的生成模式的推演，而对《易传》的形上形下的区分并不注意，而在二程看来，追寻万物背后所包含的理才是更根本的：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”在周敦颐看来，既然天道运行的原理是我们一切价值判断和道德原则的根源，那么圣人所能做的也只是“希天”、“法天”和“同天”而已；而在二程看来，因为理在天下，只有一个，推之四海而皆准，那么我们也就不必过分执著于外在世界，只要反观自身就可以了：“近取诸身，百理皆具”、“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处”。
最后，周敦颐由于把无极作为宇宙万化的终极根源，所以在修养方法上主张主静以立诚；而在二程看来，“才说静，便入于释氏之说也”，因而他们更强调由“敬”和“定”来代替“静”，心中先存乎天理，然后无论动也好静也好，才不至于堕入邪念。
由上所述，我们可以看出，无论是从学理上，还是从生活态度上、修养方法上，二程和周敦颐都有明显的差异。特别是在价值观念和道德原则之所以如此的根据问题上，周敦颐和二程的讨论分属于两个不同的层次，周敦颐主要借助于宇宙论的推演从外在方面为道德和价值问题进行定向，而二程更多的是通过内部的提升从本体论的角度切入问题。因此，相比之下，二程似更能契合于孔孟的心性传统。
另外，在涉及与佛道的关系时，周敦颐兼收并蓄，心态比较开放，而二程门户壁垒森严，并以排斥异端为己任。这也就难怪周敦颐不为二程所重视了。
四
由于二程本身不甚重视周敦颐，所以程门后学也就常常把他们的关系淡化，更多地强调二程的独创性，如吕希哲说“二程初从濂溪游，后青出于蓝”。其孙吕本中也进一步强调“二程始从茂叔，后更自光大”。这种状况一直持续近百年之久，直到朱熹才断然确定二程之学导源于周敦颐，并把周的地位抬高到二程之上，从此，周敦颐为“道学宗主”的地位才得以确立。
作为理学的集大成者，朱熹对周敦颐可谓情有独钟。早年求学时，他就经常和李延平讨论《太极图说》和《通书》；成年后更孜孜于考证、编订和注解周敦颐的著作；直到晚年弥留之际依然在病榻上向弟子讲解《太极图说》。在“北宋四子”中，他对二程和张载均有批评，唯独对周敦颐没有任何微词。为了避免启人疑窦，他对蒲宗孟的《周敦颐墓碣铭》不惜大加斧正，删掉了其中所有关于周敦颐与僧道往来的记述。为了确定《图说》的正统地位，他曾和陆九渊兄弟反复辩论，以至于有伤友情。在发明濂溪学方面，朱熹可以说真正做到了尽心尽力。
之所以如此，考其原因，一方面固然是由于朱熹对宇宙论方面的兴趣特浓；另一方面，为了建构一综合的体系，这里面恐怕也有不得不然的理由。在“北宋四子”中，二程虽然确立了天理的本体地位，但却疏于论证；张载的气化流行论虽驳斥了释氏轮回之说，但自身却有失去形上形下之分的危险；唯有周敦颐承袭《易传》的传统建立了一系统的宇宙论，其概念的模糊性又足资不同意义的发挥和解释，所以朱熹要建立一完整的道德形上学体系，也就不得不以《图说》和《通书》作为最基本的起点和素材了。
但平心而论，朱熹对《图说》和《通书》的解释在许多方面和周敦颐原来的思想并不相符。《图说》本来描绘的只是一个宇宙发生模式，而朱熹却顺着二程本体论的立场给以诠释，结果《图说》中“无极”、“太极”这两个实体性的范畴就被改造成本体“理”的两个描述词：“无极”表示理的超越性即理无声、臭、形体可言，“太极”表示理的实在性即“有此道理”。“无极而太极”被转换成“无此形状、有此道理”的绝对本体。按周敦颐，既然太极本身是一种实体，它通过动静而产生阴阳五行也就是顺理成章的事儿。但对朱熹来说，因为太极为理，阴阳是气，理是形而上者，气是形而下者，理无动静可言，气则有变化造作，所以如何从不动不变的太极推出能动能变的阴阳五行来始终是一大难题。他以“天命之流行”来解释《图说》的太极有动静完全是含糊其辞，直到后来他才清楚地表示道：“盖谓太极含动静则可，谓太极有动静则可，若谓太极便是动静，则是形上形下不分”，而“易有太极之言亦赘矣”。但这种说法固已与《图说》的本义大相径庭矣。
其实，在当时，很多人已经对朱熹的解释有所怀疑，为此二陆曾和他反复辩论，但朱熹始终坚持“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”不变，以至于有伤双方的和气。遗憾的是，二陆始终没有注意到朱熹这里实际上是借古人之口来发挥自己的思想，因而所谓《通书》、《图说》都不过是他自己思想的注脚而已。
尽管如此，我们仍然不能忽视周敦颐对朱熹的巨大影响。事实上，从儒家道德形上学的角度看，朱熹所偏重的仍旧是周敦颐由天道以推人事的路线，从而与孔孟以来的心性传统有一定的距离，只不过这其中经过了二程的改造和提升而已。因此，在朱熹那里，我们可以看到，理作为一种客观实在，它不但独立于人的存在，而且也是我们一切价值判断的标准，它因气质的精粗偏塞而实现与否更是一切善恶的最终根源。固然朱熹也曾提到“理具于心”，并主张“主敬”、“格物”、“致知”、以“穷理”，但在他看来，心只不过是“气之精爽”者，“理具于心”同“理附于气”并没有任何实质的差别，因此“心”不同于“理”，它只是理的挂搭和存贮之处，而不是理的根源，而所谓“致知”、“格物”只是“心”（知觉能力）接近、认识“理”的功夫入路而已。因而，从根本上说，朱熹所选择的仍是从外部为价值标准和道德原则寻求基础的路线，这却是与周敦颐一脉相承的。所以，个人以为，要判定周敦颐在儒家道德形上学中的地位，与其说他“上继孔颜，下启程氏”，倒不如说他“上接易庸，下启朱子”来得更为确切。
