一、两个孔子
我脑海中一直存有一个疑问，孔子本人没有写下专著阐述自己的思想，他的文字工作主要是整理古代文献。他自己本人的思想，由他的学生记述下来。这一点与在他死后十年出生的古代希腊哲学家苏格拉底相似，而他们活的年岁也几乎相同，都相貌不佳，都很关注教育，是著名的教育家。在西方，苏格拉底有“第一个教师”的美誉。这让我想到，现在有一个时尚的名词叫文明冲突，但实际上，不同文明的发轫，其相同、相近之处其实甚多。
孔子生前不太得志，这不奇怪，有远见的思想，超前的思想，在思想者活着时，人们理解不了。苏格拉底更惨，最后是因他的思想被判处死刑，喝毒酒去了。但在孔子死后，他的思想就成了中国人的基本思想。千百年来占据着统治地位，既深刻地影响了中国人民族精神的形成，也深刻地影响了中国人的日常生活方式。而苏格拉底在希腊，却没有取得这样的地位。
对这一现象，可以从个人能力、社会政治或民族性格等方面作解释。比如说，孔子的能力比苏格拉底高，所以影响就更深远。但这样的解释显然不能令人满意，对他们这样一些顶级思想家来说，比较个人能力的大小没有意义。他们有各自不同的研究课题，也各自完成了各自的历史使命。当然，可以认为是记述他们的言行的学生的能力不同。孔子的学生是如实记录，而苏格拉底的学生的记录，却是创造性的。在柏拉图的著作里，分不清那些话是苏格拉底说的，那些话是柏拉图自己的思想。结果在西方哲学史中，柏拉图的地位比苏格拉底还要高。
这个解释固然是一种解释，却不能解释另外一种现象，就是在中国，不仅老百姓推崇孔子，官方也推崇孔子。而不少当官的人本身就是儒生，在封建时代，当官的利益与平民百姓的利益是不一致的，是有冲突的。可是，利益冲突的两个集团的人都推崇孔子，就有点让人生疑。或者孔子的思想表现了永恒的人性，或者统治者所推崇的孔子与老百姓所推崇的孔子并不一样，是两个孔子。我比较倾向于这种解释。
孔子思想的核心是“仁”。
“仁者人也”，“仁者爱人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“克己复礼为仁”，“如有王者，必世而后仁”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”，“仁者先难而后获，可谓仁矣”，“刚毅、木讷近仁”，“孝悌也者，其为仁之本与”，“仁”这个字在《论语》中出现过109次之多。毫无疑问，如果说孔子的思想表现了永恒人性的话，那么，这永恒之人性首先就体现在“仁”字上。
中国语文有一个不够清晰明确的特点，这是由提高信息传递量的需要决定的。因此，对一些词汇的理解，就容易产生歧义。孔子对“仁”字作过多次解释，总还是让人觉得不够清晰。孔子当然知道自己要表述些什么，他的学生也应该明白他说了些什么。因此，他们在做记录时，是把主要的东西记下来，把孔子的思想体系记下来，而对那些他们觉得很简单的，大家都自然明白的东西，作为不重要的内容省略。总不能把孔子说过的每一句话都记录下来，于是，过了一两代人之后，随着社会的发展，语言的变化，原本大家都清楚明白得很基本的东西，反而变得不清楚，不明白，变得难以理解了。
所以，传统里统治者所理解的“仁”和被统治者所理解的“仁”是两个不同的“仁”。统治者和被统治者，因误解而信奉了名字相同的两个孔子。当然，也不排除统治者因统治需要而故意歪曲孔子的思想，从而制造出两个孔子。一个是真实的，另一个，则是偶像。
二，仁者人也
《礼记·中庸》写道：
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政患。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
鲁哀公和孔子谈论政治，这是孔子最喜欢的话题。在孔子的学说中，政治学说是最重要的组成部分。孔子周游列国，为的就是要实践自己的政治学说。临终前七日，孔子负手曳杖而歌：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”歌罢又曰：“夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”政治是孔子一生思考的重点，不能实践自己的政治学说，也是他一生的遗憾。
孔子侃侃而谈，坐而论道，从周文王和周武王为政谈起，谈到人、道、天、君臣父子，最后谈国家治理。对这次谈话，孔子作了充分准备，谈话内容丰富而又思路清晰。就在谈话中，孔子定义他的核心概念“仁”就是“人”。
可是，何“人”为“仁”？
孔子先谈“为政在人”。这里，他说的“人”显然是指为政者自身，一个客观地存在着的物质的入。然后，孔子逻辑地推演下去：“取人以身，修身以道，修道以仁。仁者入也。”如果作为推演结果的“人”还是指客观地存在的物质的人的话，就逻辑推演就成问题了。古代中国虽然没有逻辑学，但人们还是能自觉地运用逻辑原理进行推演的。所以，“为政在人”与“仁者人也”，前后两个“人”应该是不同的概念。如果说前者是物质的客观的人，后者就应该是在物质的人的基础上抽象出来的非物质的概念。而因为谈的是政治，这个概念就应该是一个政治概念。
《孟子·尽心（下）》说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”孟子心中对“仁”的理解和孔子的理解一样，“仁”就是“人”的非物质存在的具有人的共性抽象出来的某个政治概念。朱熹《孟子注解》说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”
按朱熹的意思，“仁”就是做人的道理、准则或规则等等，“入”是物，是人的客观存在。朱熹对“道”的注解比较贴合孟子的意思，但对“仁”的注解，却是与孔子的意思不符。朱熹对这句话的注解的可取点，在于他正确地认识到了“仁”不是指人的客观的物质存在，而是人的共性的一种抽象，但是他把这种抽象错误地理解为做人的“道理、准则或法律”。
对这个抽象的“人”的概念，今人又认为指的是人性。这类理解可见诸于一些《中庸》白话解书籍中。按这类理解，仁者，人性也。但人性通常指人天生的，具有固定不变的共同本性，并不是一个政治概念。可是，我们不能忘记孔子和鲁哀公此时畅谈的是政治问题，所以，与“仁”相关的抽象的“人”，应该是一个政治概念才对。而我认为，这个政治概念，就是在人性的基础上衍生出来的，人的权利。
所以，对“仁”这个概念，我们可以这样理解，“仁也者，人之权利也。”
三、孝悌也者，其为仁之本与
当我们理解了孔子心中的“仁”，指的就是“人权”的意思，孔子政治学说的体系我们就清晰许多了。
我们继续看孔子的推演：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
这几句，话不多，理却深。
政治的好坏，取决于为政者，也就是当官的。因此，选拔什么人当官，就是重要的政治课题。但孔子只是宏观地谈论官员选拔，而不是谈选拔官员的具体措施和具体方法，只是说，选拔官员应该依据什么标准。孔子的选拔标准就是“身”。
“取人以身”，“身”在这里不作物质的身体解，而是人的身体所承载的人的属性。比如，人的思想、人的品德、人的性格、人的行为等等。或以通俗的说法，就是“为人”。就是要根据人的“为人”来选拔官员。
“修身”是让人们具备良好的“为人”。
“道”，是人们“修身”的规范，就是做人的“道理或准则、法律”等等。但这些人们用以“修身”，规范自己“为人”的道德、法律，又是依据什么标准制定出来呢？就是“仁”。
“修道以仁”。“仁”不是做人的道理，而是制定做人的道理或准则的精神基础。用现代语文来说，就是道德精神和立法精神。朱熹把“仁”和“道”搞混了，把“道德精神”当作了道德，把“立法精神”当成了法律。但孔子要说的，是社会的道德、法律等规范人们行为的准则，以建立在“仁”的基础上，就是要体现“人权”。
人有多种权利。比如，吃、喝、拉、走动以及放臭屁的权利，这是人的自然权利。也有与别人交朋友、谈恋爱的权利，这是人的社会权利。道德法律的规范总有个先后次序，人权在道德法律上的体现，也存在权重和先后的问题。那一项权利是最重的呢？
孔子《论语·学而第一》说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”“君子”，就是社会上有文化的、有权力的人，要专注于根本的事情。本立起来了，其相关的道理、规则，才能够产生。而孝顺父母，尊敬兄长，就是“仁”之本，“人权”从孝顺父母和尊敬兄长中产生出来。
孔子的人权观与西方资产阶级人权观不同。西方的人权观我们现在比较熟悉了，就是强调人的孤立个体的存在权利，而孔子的人权观并不特别强调个体的这种自由权。东西人权观的差异，是因为西方人权观出现得较晚而造成的。西方人权观出现在15世纪文艺复兴时期，这时，西方世界受中世纪一千年的神权统治，被压制得喘不过气来了，所以，人性的张扬就成为很受珍视的权利。而孔子时代，社会气氛并不压抑，百家争鸣，没有一个统一的意志。不但各诸侯国间时常打仗，就是在诸侯国内部，君权也很有限，犯上作乱的事时有发生。那时人们其实是充分享有个性张扬的权利，孔子实在没有必要特别向社会呼吁让人们拥有一项人们已经充分享有的权利。
因此，孔子从更根本的出发点来思考人权问题，这就是人的生与死。
《论语·子罕第九》记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”
那过去的，就如同眼前之河水，流去了，不分昼夜，也不再回头。孔子这样对身边的学生叹息说。眼前一个景色，就让孔子发出这样的感慨，也可见人的生与死，是孔子思考的重要内容。在孔子那个年代，平民的自由权利也是不存在问题的，当然，没有任何个人权利的奴隶除外。但是生存能力，却是比较脆弱的。父母不养育自己的孩子，那孩子就会死掉。但这种事情发生的几率较少，在天性上，人生下孩子，一般都会把孩子养大。而孩子长大了不赡养父母，那失去劳动能力的长辈就活不下去了，而这种事情，发生的几率是比较大的，所以，孔子强调“孝悌”为人权之本，是从人的生死问题产生出来的。
孔子本人的思想是发展的，以孝悌为仁之本，还是比较片面的，而在他思想成熟时，他的观念就很辩证了。比如，他跟鲁哀公说：“仁者人也，亲亲为大。”就是“孝悌为仁之本”思想的发展。
“亲亲为大”里面有两个亲，一个亲是父母对子女的“亲”，另一个亲是子女对父母的“亲”，不再是只片面地强调晚辈对长辈的孝悌。此外，“亲亲”还表示一种相互关系，不是孤立的“亲”。作为一种权利关系的表述，就是小孩接受父母抚养的权利和老人接受子女赡养的权利。如果用责任的方式来表述，就是父母抚养子女的义务和子女赡养老人的义务。而这种权利和义务，为最大之人权。权重最高。
四，仁者爱人
《孔子家语·卷二》记载：
子路见于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱已。”子曰：“可谓士矣。”子路出，子贡入，问亦如之。子贡对曰：“智者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士矣。”子贡出，颜回入，问亦如之。对曰：“智者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓士君子矣。”
古代汉语，词性复杂。同一个字，用在某一处是名词，用在另一处，则是动词。这是儒家学说容易被人误解的原因之一。在这段记述中，“智者”、“仁者”，是名词还是动词？许多人会认为这是名词，表示有智慧、有仁义的人。但这样的理解，孔子的学生们的说话就不好理解了。比如，子路回答：“智者使人知己，仁者使人爱己。”如果“智者”和“仁者”分别是名词，子路的回答就变成：“有智慧的人使别人知道自己，有仁义的人使别人爱自己。”这样，“智者”和“仁者”就仅只是一个老师而已，这样的回答太肤浅，恐怕孔子就不会称赞子路为“士”了。
在这里，“智者”和“仁者”，都是一个动词，表示追求智慧和仁义。所以，孔子的问题其实是说：“追求智慧会怎样呢？追求仁义又会怎样呢？”一种启发式教学。
子路回答：“追求智慧可使人理解自己，追求仁义可使人爱自己。”
子贡回答：“追求智慧可使人理解别人，追求仁义可使人爱别人。”
颜回的回答是最不好理解的，但是，从三人回答的差异中我们可以逻辑地知道，颜回的回答就是：“追求智慧可使人理解自己和别人，追求仁义可使人爱自己和爱别人。”
孔子称赞子路和子贡为“士”，是他们都认识了事情的一个侧面。孔子称赞颜回为“士君子”，是因为他的回答最全面。
正如前文所说，“仁”就是入之权利的意思。所以，“仁者爱人”的意思，就不是说有仁义之人应该怀有爱人之心。而是说，追求人之权利，就要爱人。爱是人实现人权的方式。
“自爱”也不是表示爱自己，而是表示尊重自己之人权和尊重他人之人权。
《论语·雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
这里的“仁者”，也不能作有仁者解，而作追求仁的行为解。翻译过来就是：
子贡说：“如有人能让大部分老百姓都能得到好处，这样的行为算‘仁’吗？”孔子说：“岂止是‘仁’，这是‘神圣’的行为！连尧舜都做不到！所谓‘仁’的行为。就是自己在计划实现自己的好处时，也让别人有计划的权利。在实现自己的好处时，也让别人有实现的机会。推已及人，尊重自己和他人的权利。就是‘仁’的方法。”
这再次体现了孔子在人权问题上的辩证观。人权不能自己一个人实现，而应该大家同时实现。人不能只尊重自己的权利，还要尊重他人的权利。
对“仁者”的动词的解释，也可在孟子的表述中见到。
《孟子·离娄章句下》：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。’”
在孟子的理解中，此处“仁者”也不是名词，如果他是作名词理解，他的表述就应该是“有仁者爱人，有礼者敬人”。而他说的是：“仁者爱人，有礼者敬人。”如果有礼者是个名词，那么，仁者就一定不是名词。
此外在这里，“礼”也不是表示现代语文文明礼貌的意思，而是表示法律的意思。
所以，孟子的原话应该这样理解：“君子所以与常人不同，在于他存放在心里的’东西。君子是把人权放在心里，把法律放在心里的。追求人权，就要爱人。遵守法律的人，就会敬人。你尊重别人的人权，别人也会尊重你的人权。你尊敬别人的存在，别人也会尊敬你的存在。”
“已所不欲，勿施于人，是仁者所为。”所表示的，将己所不欲施于人的行为，就是侵犯人权的所为。也就是仁者所不为了。
所以，在孔孟看来，“仁”是人权和对人权的追求。爱是尊重人权，实现人权的方式。没有爱，就没有人权。孔孟之道是一种博爱思想，富于基督精神。所以，西方有一种观点认为儒学是一种宗教。当然，孔孟所倡导的爱和基督所倡导的爱是有区别的，基督的爱是对神的爱，孔孟的爱是对人的爱。
五、克己复礼为仁
