冯友兰认为，无心修为，并不是不做任何事，而是做事以无心，在佛家那里，最好的修行方法就是以无心做事。其精神实质与道家的“无心”、“无为”是相通的。《庄子·田子方》中讲了个故事，说宋元君打算画一幅图画，许多画师都应召而来。多数画师因为奉命为国君画画，精神状态都很紧张。他们各就各位，舔笔和墨，严阵以待。独有一位画师与众不同。他到得最晚，参见国君还大大咧咧的，受国君揖让后也不就位，一转身回客店去了。宋元君派人尾随察看，但见那人光着身子盘腿而坐。宋元君由此断定他是真能画画的人。为什么呢？因为大多数画师心中都充满了金钱名利、是非巧拙等种种考虑，缺乏一个空灵无欲的心境。惟独后来的那个画师心中无一丝杂念，心境空明，所以能画出好画来。“有心栽花花不开，无意插柳柳成行”，大概反映的就是这个道理。《庄子·达生篇》说，同一个人，如果用瓦片投远，就眼疾手快；用带钩投远，就心虚胆怯；用黄金投远，早已神昏目眩了。同一个人，投远的技巧并没有变化，但由于被利害得失的考虑（私心杂念）束缚住了，技巧就得不到自由的发挥。《庄子》讲这些寓言故事，目的在于说明道家的成道方法并不是有所为而为，而是无所为而为，无所为而为就是无心而为。道家所追求的道，就是庄子所讲的逍遥游自由自在的精神境界。庄子认为，一切事物，包括人在内，都应有自己的本性，都生活在逍遥的世界中，可是人在这个本来逍遥的世界中，妄加分别，认为这个好，那个坏，这个对，那个错，因此就有羡欲，贪求心与尊卑观念，总是不满足于自己所处的地位，不安于自己的本性，妄想做自己的能力所不及的事情。这样，人就失去了他本有的逍遥。这也是人不能幸福地生活的主要原因。《庄子》认为，人要恢复本来的幸福，找回失落的精神家园，最好的方法就是“无心”、“无为”。“无心”就是无羡欲，无贪求之心，无是非之心，无高下尊卑观念，只有“无心”才能“齐生死，齐是非”，以至没有计较分别，与万物成为一体，与宇宙合为一流。只有“无心”而为，才能做到“无为无不为”。魏晋时期的郭象对庄子的这种理论，曾做了很好的概括：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”这说明“无心”、“无为”并不是不做任何事，而是做事以无心，就是无心任化，按事物的本性对待事物。道家讲的这些道理，对禅宗的“无修之修”也是适用的。
禅宗的无修之修，正是要人日日修，时时修，不能把修行看作坐班，八小时内循规蹈矩，八小时外为所欲为，犯了罪过到菩萨像前忏悔一番，烧点香火就贿赂过去了。佛无所不在，修行也无处不在，悟道成佛就应在日常生活中，自自然然，平平常常，如无门和尚所说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
当然禅宗讲的以无心做事，其直接目的还在于不留下结果，一个人的行为不会引起任何结果，那么在他以前积累的业消除尽以后，他就能超脱生死，达到涅槃。这是禅宗作为宗教而做的理论上的假定，就禅宗作为一种人生哲学来说，它所讲的无心做事其本质是与道家相通的。
冯友兰指出，佛家所谓以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。禅宗说“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉”。又说，“担水砍柴，无非妙道”。不刻意成佛，却能成佛；刻意成佛的，因为不能无心为之，反而不能成佛。每个人都有佛性，自然而然，无心运化，则本来是佛，何必刻意为之。不刻意为之，就是修而无修，修而无修与不修佛从根本上讲是不同的。修而无修，是无心做事，无心而修，并非真的不修佛。修而无修，与不修佛的本质区别并不在于行为有什么不一样，而在于一个是行为无执著心，一个是有执著心。源律师曾问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功？”慧海说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师不解：“一切人总如此，同师用功否？”慧海说不同：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”修佛的禅师所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只有于日常生活中无心而为，毫无执著，才能有修行的结果。所以无修之修仍然是一种修，这样的修行不同于自然的混沌，而是人类精神的创造。
无得之得
禅宗讲“见道”之所得，其实并不是得到什么东西，而是得到了一种意义，明白了一种真理，这就叫“无得之得”。
道家认为“道”不可言说，不能用概念去把握。“为道”要无心为之，不能刻意求道。
当然“为道”不论多么长久，本身只是一种准备工作。换句话说“为道”并不等于“成道”。“成道”是圣人的境界，需要“为道”积累到一定的程度才能实现。那么如何才能“成道”呢？《老子》提出要“涤除玄鉴”，“涤除”就是洗除垢尘，也就是洗去人们的各种主观欲念、成见，使头脑变得像镜子一样纯净清明。“鉴”是观照，“玄”是“道”，“玄鉴”就是对于道的观照。这种对道的观照不同于对事物的概念的认知，如果你是用概念去认知事物的话，就说明你心中还有主观欲念、成见（有分别心）。比如，当你说某种事物是白色的时候，就表明你是在用“白”这个概念去把握对象，去区别它与其他事物的不同。而“道”不同于一般的事物，它是人看不到、摸不着的，因为它不是具体的事物，而是人的一种主观感受，一种精神境界。这种感受，这种境界只能靠人的心灵去体会，去把握。也就是说用“涤除玄鉴”的方法，用无私无欲的空灵的心境去把握。这种方法其实就是直观顿悟。《庄子》也认为，只有空虚的心境，才能实现对道的观照。这种对道的观照，要排除各种杂念，也排除逻辑的思考。虽然要借助于感觉器官，但从本质上说，它并不是感官知觉，也不是心的逻辑的思考。因为知觉和心的逻辑的思考只能把握有限的事物，而道则是无限的（精神境界是超时空当下的永恒的感受）。所以说只有用空虚的心境直观，才能把握无限的道。
临济和尚说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被佗万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别，你欲得识祖佛么？只你面前听法底是。”临济的这段话说得很透彻，但现代人容易误解。单从字面上论“自信”，实在没有比这个无神时代的个人主义更突出的了，每个人都不信神、不信邪，都在关心“自我”的实现。然而“自我”先是被简化为自我利益，自我利益接着又折算成了市场价值，市场价值呢，终于归结到证券交易所闪烁不定的显示屏上：这样七颠八倒，到头来“自我”还是流浪在外的孤魂野鬼。西方批判理论家弗罗姆称这种“自我”为“市场交换型人格”，其实就是无人格，是“自我的空壳”，也就是临济所说的“不自信”。“自信”乃是对本心自性的信仰，这种信仰是人生海洋上不沉的岛屿，依傍其上，就可以闲看潮起潮落，云卷云舒。蚕蛹躲在茧里边，以为生活原本就是这样漆黑一团，无声无息。等它化做飞蛾，咬破蚕茧飞出来的时候，才发现天高地迥，日暖月明。世界还是那个世界，不同的是，那“自缚”的茧子被咬破了。禅宗讲“顿悟成佛”，正是要让常人自设的虚幻之茧，“如桶底子脱”，突然间尽皆消弭于无形，而人乃获大自由。
禅宗也是用直观来把握“道”的，禅师们把观道叫做“见道”。南泉普愿告诉他的弟子说：“道属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”道既不是感觉概念把握的对象，也不是一团混沌，无法把握。感觉概念的对象是现象世界的有限的对象，对它的认识，形成了人的是非、分别等主观成见，禅宗称之为妄觉，意思是不真实的认识，没有认识到事物的本来面目。对事物的本来面目，世界的真相，要靠人的直观。人必须有一个空虚的心境直观，才能把握无限而真实的道。
冯友兰认为，所谓的“见道”，也就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的（无分别）状态。这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”。人在直观时之所得，并不是得到什么东西。他眼中所见的与常人眼中所见的没有什么差别，常人眼中之树，即是他眼中所见之树。只是意义有所不同：常人眼中之树是现象世界中的树，它能满足人的种种功利和欲望的需要，比如它能搭桥架屋，能为商人创造物质财富；而直观体悟中的树，虽然树的形象与前者没有什么不同，但它不再是满足人的种种功利和欲望的需要的树，而是树的真相，树的本来面目，按禅宗的说法，也即是树的真如实相。树的真如实相，树的本来面目，就是树的自己的独立的生命。禅宗认为，宇宙万物与人都是平等的，宇宙万物并不是满足人的生存需要的手段，它们自身就有生命，有自己的本性，有自身存在的目的。禅宗的“郁郁黄花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身”讲的就是这个道理。
冯友兰指出，禅宗讲“见道”之所得，其实并不是得到什么东西，而是得到了一种意义，明白了一种真理，这就叫“无得之得”。舒州禅师清远说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”“明得”与“明不得”，“迷”与“悟”的对象相同，但不同的是，一个是“明”，一个是“不明”；一个是“迷”，一个是“悟”。禅宗有一句常用的话：“山是山，水是水”，在你迷中，山是山，水是水；在你悟时，山还是山，水还是水。真如即是现象，现象即是真如。形象虽相同，但意义却不同。如果真如是佛境，现象是众生世间，那么佛境就在众生世间，众生世间就是清净佛国，这叫佛与众生不二法门。
许多人不明白这个道理，以为佛不同于众生，佛国在遥远的彼岸天堂。于是整日参禅打坐，口念佛经，只求某一天参透佛法，成就金刚不破法身，超脱生死轮回，往生西方极乐净土。禅宗通常称这种人叫“骑驴觅驴”。意思是说，于现象之外觅真如实相，于生死轮回之外求涅槃，而不知道本身就是佛，佛国也就在现实人间。
南禅大师黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可头上安头，嘴上安嘴。”只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评时便说：你指给我无佛的地方吧！在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣。从凡入圣后，又必须从圣入凡。他所做的事虽然不异于平常人，但不沾滞于此，不为事务所累。黄檗说：“但终日吃饭，未曾咬着一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”禅宗有句话叫“神通并妙用，担水及砍柴。”担水砍柴，平常人为之，只是担水砍柴，圣人为之，就是神通妙用。
《中庸》讲圣人之境是“极高明而道中庸”，“高明”是指境界之高，“中庸”是指圣人的行为就是平常人的行为，并没有什么特别之处。圣人的行为虽没有特别之处，但对于他却有不同的意义，这构成了他的高明的境界。但高明的境界仍不离平常的行为。高明即中庸，中庸即高明，这与禅宗所谓的现象即真如，真如即现象，在义理上已经别无二致了。但是禅宗为什么仍然需要修道的人出家呢？难道出家人担水砍柴，不同于在家人担水砍柴吗？在家人生儿育女、事父事君，又为什么不是妙道呢？这一难点表明，禅宗无论怎样中国化或道家化，它的基本出发点还是佛教的、印度的，而且其中这两种因素，并没有调和得融洽无间。
概念解释：
第一义谛：佛讲的最后、最高的真理。佛教认为，第一义谛是一种神秘的精神体验，不可言说，它是人长期进行佛教修行与体悟佛理的结果。
主体性：主体，指有自由自觉意识的人；主体性，指的是纯然属于个人的内在心理体验的特性。
表诠：佛教把言说过程中肯定的表达方式称作表诠。如“这是红色的”，就是一个最简单的肯定的表达方式。
遮诠：佛教把言说过程中否定的表达方式称作遮诠。遮，即遮除，去除之意。如“这不是红色的”，就是一个最简单的否定性的表达方式。
涅槃：佛教把人超脱生死轮回，往生西方极乐净土，叫涅槃。
真如：真者真实之义，如者如常之义，事物的真实体性离虚妄而真实，故称真常住而不改。世俗之人，把物执为实有，把自己的幸福建立在对物的攫取和占有上，而不知物为假有，不知事物的真实体性是清净本性，无任何可供人占有的实性，不是作为被人所占有、所役使的工具而存在，而是为了事物自己而存在，有其自身存在的意义和价值。
