有部学者不接受这种论点，用种种理由反驳，说经部的这种主张“此唯率意，妄设虚言，都无正理及正教故”。尽管有部的坚决反对，硬要说处有实自性，但根识的无实作用，却是世间明显事实，所以《俱舍论》举经部论师作有力的抨击说：“如何共聚揸掣虚空？眼色等缘于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封著！”能依能缘的认识作用，尚非实有，所依所缘的根境作用，自不可得。经部十二处非实，可说就建立在这作用不可得上的。因内六根与外六境的唯一任务，就是为心识的所依所缘，但能为所依所缘事，决非个别的根微所能胜任，而是要很多极微的和合身才可，但和合了的东西，必然是无实自体。《顺正理论》卷四叙述经部的这一意见说：“此中上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众缘和合方成所依所缘事故。”众缘所成的依缘，所以是实非实，问题还是在于各别的极微。个别极微一一各住，如有依缘之用，和合也就有用，别住如果无用，和合自然亦无。“如盲一一各住，无见色用，众盲和集，见用亦无；如是极微一一各住，无依缘用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。”
处假，不但在理论可以获得明证，在经典上也有记载。如有经说：“佛告多闻诸圣弟子，汝等应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性恒性，皆是虚伪妄失之法。”客观的境界，如果是实有，以圣智观察，不应“皆是虚伪妄失之法”，如在圣智观察之下，成为“虚伪妄失之法”，即可证知其无实性。所缘的境界如此，所依的根亦然。
所缘的境非实，《顺正理论》卷二十六对经部的主张有这样的介绍：“谓上座言：五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像。”一面光明的镜子，有什么照什么，不会对其起分别的。当知五根所发的五识，缘于所缘的境时，只是一种当下的直觉，并不能对之计度分别，因前五识只有自性分别，没有随念与计度的两种分别，所以所缘的境界，只是世俗的假有，不是自相真实有。所以说十二处是假有。
经部虽主蕴处都是假的，但论及十八界时，则同其他各派一样的承识为实有。因十八界为因果法相的说明，不能说是不真实的。要知人所认识的表相，虽说全是假的，但为假所依的，必然是真实的，所以经部有名言：“假必依实”。十八界所以是真实，不是从认识理论上来说的，而是从现前因果法上来说的。如现前的生命体，就是十八界的总汇。此现前的生命果报体是果，推究此果从何而来，就知是从过去的业因招感的，由过去因引生现实生命自体果，是现实的存在，谁也不能否定。再从现在实有的生命体往后推论，即发现现实生命活动所造作的一切，能作未来果报体的因，此因亦于现实生命体上明白可知，当然是实有的。所以经部肯定主张十八界实有，是在因果性上说明的。《唯识学探源》说：“凡是有漏心所认识的一切，都是假的，不是法的实相；在我们所认识的假相背后，隐藏著真实的因果法相——十八界。这个见解，初期的瑜伽派，像本地分亦还取同样的见地。他建立了离言自性、假说自性。在世间所认为真实的假说自性背后，还有它所依的真实的离言自性。他要建立有宗，他认为没有这个离言的自性，实无法建立因果缘起，他要反对彻底无自性的大乘。”唯识学者虽反对彻底无自性的大乘，但他的境无识有的思想，实是从经部十八界实有的思想而来。亦可以说经部思想，为境无识有的思想先河，不过在经部的思想体系中，还没有唯识学说得那样彻底而已。
关于三科法门的假实，还有说假部和刹那论者。说假部是从大众部分出的一派，其思想体系与根本大众部差不多。关于这一部的学说，在文献记载上很微，只是在《异部宗轮论》约略说：“其说假部本宗同义：谓苦非蕴，十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用。”说假部之所以得名说假部，就是分别说明世出世间一切诸法的假有实有之义。由蕴、处、界三科分别批判现在法的是假是实，但据《异部宗轮论》所记，似乎只说到了五蕴及十二处的非真实，至于十八界是假是实，根本没有提到。刹那论者在部派中究竟属于哪一派，现在还不知道。不过《顺正理论》称为刹那论者，可以推则属于主张过未无体而现在有的一派。此派只承认十二处有实自体，至于五蕴与十八界，都非真实而假有。
三节 部派佛教的无为观
部派佛教各部派对有为法、无为法的定义是一致的，但包括内容不一致。《大毗婆沙论》卷七十六对有为法、无为法解释说：“有生有灭，有因有果，得有为相，是有为义；若法无生无灭，无因无果，得无为相，是无为义。”所谓种种无为，就是部派佛教所常讲到的三种无为及九种无为，而九种无为的说法，又有两大派系的不同。对于各部派对无为观这一思想的分歧何在，及为什么有种种不同的无为说，依于部派的论典，简述于下。
一、有部系的无为说
在部派思想中，首先提出三无为说的是说一切有部。三无为就是：择灭无为、非择灭无为、虚空无为。最初见到三无为的名称，是舍利弗所说（或说摩诃拘罗所作）的《集异门足论》和世友造的《品类足论》。原始的三无为思想，肯定是从有部开展起来的。于此三无为说，除了虚空无为，各派有不同的见解，择灭无为与非择灭无为，是各部派所一致承认的。
（一）择灭无为
全称为择力所得灭，简称择灭。择是智慧的别名，亦即智慧的力用，其意为运用智慧的力用，于诸法上加以抉择，应留则留，应除灭则除灭，从除灭烦恼系缚而得寂灭，名为择灭。如对四圣谛的抉择，了知苦、集二谛，是属有为有漏法，道谛是属有谛无漏法，灭谛是属无为无漏法，从而除灭烦恼系缚的有漏，证得不生不灭的寂灭无为之体，名择灭无为。离烦恼而得到寂灭，这所得的究竟是一个寂灭，还是有很多寂灭？亦有很大的争论。《顺正理论》说：“有作是言：诸可断法，同一择灭；对法言者，随系事别。”由此可知，对这个问题，明显有两派不同的意见。
“有作是言”，没有指出是哪一部派。印顺大师从理上推测，认为是大众部分别说系的主张。依其说法，诸可断法尽管是很多，如所断的八十八使见惑及八十一品思惑，但将这169个所断法断了，所得的寂灭只是一个，绝对不可说有很多，如常说真理只有一个。假定断一所断法，就得一寂灭真理，则真理唯一的思想难以成立。从此立场而坚决主张“诸可断法，同一择灭”。
“对法者言”，明显是指一切有部，因为有部常自称为对法论师。依有部学者的看法，与上相反，就是离系所得的择灭是众多的。离一个系缚，就得一个择灭。其理由是，佛法行者修学圣道，目的在于断惑证灭，假定择灭只有一个，则在见道位上断惑证灭，一切问题可谓已全解决，为什么还要继续修道？修道的目的与功用又是为什么？岂不是徒劳无功！由于择灭是众多的，见道位所得的择灭，只是属于见道所有，要得修道位上的择灭，就得继续的修学圣道，而这圣道的修学，才有功用与意义。如以四谛来说，每一圣谛都有其所系的烦恼，所以断了苦谛下的烦恼时，只得苦谛下的择灭，要得集、灭、道三谛下的烦恼，还得再修圣道去断除此三谛所系缚的烦恼。假若择灭只有一个，在断苦谛下的烦恼而得苦谛下的择灭时，亦应断除其余三圣谛所系缚的烦恼而得其余三圣谛下的择灭。事实是不能的，因此不能不承认择灭是众多的，所以有部坚定的主张择灭各有差别，其数无量。由此可以看出，有部学者不但是有为的多元实在论者，在无为法上亦是多元实在论者，为其思想的特色。
择灭是多元还是一元的两大思潮的对立，在学派中似乎没有调和的余地。其实这两种说法，不是绝对不能会通的。广大的虚空，虽是一味无差别的，但随器皿的不同，而有不同的虚空相。器皿是方形，就显现为方空；器皿为圆形，就显现为圆空。虚空本无差别，由于器皿不同，不妨有种种空相。择灭从究竟说虽是一个，随系缚事别不妨说有不同。如果执着于任何一面，都有无法解决的难题。假定择灭是多元的，到了行者真正证得择灭涅槃，哪里还有什么差别可得？因为真理只有一个，若此外另有一个真理，即是显示其真理的不究竟。假使执择灭是一元的，那就应该是一切解脱，以后的修证就成为不必要的了。但从行者的实际修证过程，修道位上的修学圣道是必不可少的，所以非一。
其次，离系所得的择灭，是有实自体？还是无实自体？有部与经部，在思想上同样有争论。一切有部与犊子部认为，择灭无为自体当下是有的。不过这不是凡夫所体认到的，而是圣者各别内证的境界，唯有到证悟的时候，方能直觉的体验，而且唯有证悟的圣者内自体会，至于同证悟者之间，亦只是彼此内心的默契，要用语言表达出来，那是绝对不可能的，所以说为离言。虽然自体实有而离言，但亦不妨总相的方便假说。如说涅槃无为，是超越时间性而常恒的，是远离杂染而纯善的，是泯除动乱而寂静的，是断除系缚而自在的，当然不能用世间的语言来说明。《俱舍论》卷六说：“此法自性实有离言，唯诸圣者分别内证，而可方便总相说言：是常是善，别有实物名择灭，亦名离系。”寂灭无为是有，而且是常是善，为部派学者所共认。如不承认有寂灭无为，修学佛法还有什么意义？但是假是实，又有不同的意见。印顺大师说：“有部认为实有，是说涅槃离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生。”
经部的譬喻师却不同意有部的意见，立本于常识法相不生的这一方面，主张择灭是非实有的，亦即不可说为有实自体。《顺正理论》曾对经部譬喻师的说法介绍说：“烦恼毕竟不生，名为涅槃。”由此可知其所说的无为涅槃，完全建立在烦恼不生的这点上。什么时候烦恼不生，什么时候就得无为涅槃，而所得的无为涅槃，并不另有其实体。这虽然是建立在否定烦恼生死之事实上的，还没有接触到内在理性方面，但能主张择灭非实有，不能不说其在思想方面，已经向前跨了一步。
（二）非择灭无为
一切有为法从三世实有论的立场看，早已在未来中存在，从未来而至现在，任何一个有为法，本都有生起的可能，可是当其应该现起而不现起时，于是就得一非择灭无为。择灭与非择灭的不同在于：择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得，非择灭无为的获得，不须要用智慧的力量去抉择，只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏不起的因缘，应该在这时生起的而不再生起，是为非择灭无为。例如：桌上有花，芳香四溢，鼻根在嗅到香时，立刻就引起鼻识，当鼻识生起的同时，见色的眼识，听声的耳识，本亦可以生起的，由于此时鼻识专心一意的着力于香尘境界的分别，因而本可生起活动作用的眼、耳二识，于此同一刹那当中，由于缺乏外缘不得生起，所以就在眼识不生时，得一非择灭无为。因为无为是不生义，眼识于可能生起的时间内不生，当然就得眼识不生的非择灭无为。
由鼻识专注香尘的障碍，使得第一刹那的眼识不生，固然不错，可是到了第二刹那，如果其障碍去除了，眼识岂不是还可以生起？为什么说是得一非择灭无为？要知一切有为诸法，在时间上是念念生灭的，而且后念不是前念，其前念该生起的眼识，为鼻识障碍不生以后，就永远不得再生起。至第二刹那眼识得以生起，固然没有问题，亦是世间事实，但已不是第一刹那所应生起的那个眼识，所以得一非择灭无为。同样，假定眼识专心注意于色尘境界，使得鼻识在这个时候该生而不生的话，则此一刹那的鼻识就永远不再生起，于此永远不生的条件下，得一鼻识非择灭无为。所以这不需要用智慧抉择，只要任何因缘条件缺乏，使其于一刹那中不生起，就得一非择灭无为。
在前后念的短时间内，由于法的不生起，立一非择灭无为，这是根据什么理论？一切有部为什么强调有此非择灭无为？有部提出两点理由：
1前五识只能缘现在境，不能缘过去及未来，即要境界明白现前，五识才可去缘，这是部派学者所一致承认的。既然如此，假定境界灭入过去，或者根本尚未现前，当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍，到了未来就永不生起。不生，不是无为是什么？但是它不是智慧抉择所得的，而是由于缺缘不生的，因而非别立一非择灭无为不可。
2五识的生起，有主同时的，有主异时的。有部不承认同时生起，而主张次第异时生起活动。心识活动的作用非常迅速，迅速到凡夫不能测知，因此必须承认是前后异时而起。如是，当眼识生起注意色尘境时，鼻识在这一刹那间，自然不容易生起，即此鼻识不生，不得不立一非择灭无为。
接着而来的问题，就是在时间上说，得此非择灭无为，究是过去得？或者是现在得？还是未来得？这有很多不同的说法，但到最后作一总评说：应是未来世得，不是过去或现在得。还有，择灭与非择灭在何法上得，又有不同：谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的；非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。《婆沙论》中对此就这样说：“择灭于三世有漏法上得，非择灭于未来不生有为法得。”而这两种无为在数量上比较，究竟谁多谁少？学者在研究中有所交代：择灭无为是在有漏法上得的，有部既说随系事别，其数量自不在少数，可是以有漏法与有为法比较起来，有为法多过有漏法，非择灭无为既在有为法上得，其数量当更多于择灭无为。以四圣谛来说，苦、集二谛是属有为有漏法，道谛却是有为无漏法，证知有为法的数量，是超过有漏法的。得择灭无为，只可在苦、集二谛的有漏法上得，得非择灭无为，却是在苦、集、道三谛的有为法上得，是以非择灭的数量多于择灭无为。
（三）虚空无为
择灭与非择灭二种无为，自有部提出以后，获得各部派一致承认。虚空无为虽为有部倡说，但很多学派并不赞同。关于虚空无为，《俱舍论》中说“虚空以无碍为性，由无碍故，色于中行。”无碍为性的虚空无为，是本自如存在的，与诸有为法不同，必假种种因缘和合，而后才有该有为法的产生和存在。色是有变碍的物质，为什么能于空中不断地生灭活动？有部认为，即是有这虚空无为的无碍性的原故。《楞严经》说：“虚空无相不拒诸相发挥。”即有形的东西，在虚空中任意发挥其自己的性能，虚空是不会拒绝的，但这还不是虚空无为。虚空无为能容色法于空中生灭，与哲学所讲的“绝对空间”或者“真空”有类似的地方，与近人所说的“以太”意义相近。
