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第18章 二安史叛乱之前的佛教哲学(6)

这里是用偷换概念的方法,来破除人心的执著。比如人们都认为物是实有的,那么,以枕头为例:问:什么是枕?答:枕是个名称。问:这个名称在哪里?答:在心里。这样,一个实有的枕头先是仅仅成为一个名称,再认定这个名称仅在人的心里。于是,枕头的实有性就被取消了。如果执著的人还不服气,那么,可以继续问他:名称是软的还是硬的?或者说,你把名称给我拿来。拿不来,就说明它仅仅在你的心里,因而不是实有物。这里使我们想起了阿Q偷萝卜被发现,他要人家把萝卜叫答应。杜顺在这里所用的,是同一种无理取闹的方法。第三是“事理圆融门”,杜顺在这里指出了理就是真如,也就是心。这一门主要讲空有关系、涅槃与众生关系,这些都是真如与万法关系的重要组成部分。被认为也是杜顺著作的《华严法界观门》中用极大篇幅讲了事理关系,不过有的学者认为它未必是杜顺著作参见魏道儒《中国华严宗通史》,江苏古籍出版社,1998年,第112-113页。。我们将在讲述法藏思想时介绍。然而杜顺在这里把理事关系作为一个重要问题提了出来,给他的后继者指出了致力的方向。第四是“语观双绝门”,引用佛经“言语道断,心行处灭”,说明玄奥的真如和高深的真如智慧是语言所难以表达的。第五是“华严三昧门”,讲法界缘起。该门指出,由于缘起,所以法是有;由于缘起,法是无;直到法亦有亦无,非有非无,一不一,亦一亦不一,非一非不一,多不多,亦多亦不多等等,都是由于缘起。而在这众多关系之中,该门特别指出,由于缘起,所以法无自性;由于无自性,所以“不碍相存”;不碍相存,所以“一具众多”,“彼中有此,此中有彼”,“非但彼此相收,一切亦复如是”。所谓一切如是,就是如因陀罗网上的珠子,每一珠都显现所有其他珠子的影子;这每一珠显现其他珠子的影子,又被认为是“一珠中入一切珠”,“一切入一”。该著最后的偈颂明确指出,这一切珠入一珠的举例,是为了证明“多法互入”。而多法互入,首先又是为了证明如来法身的无与伦比:如来法身不思议,无色无相无伦匹。示现色相为众生,十方受化靡不现。一切佛刹微尘中,卢遮那现自在力。杜顺的理论活动,的确为此后华严宗的形成提供了思想资料。杜顺的弟子智俨,活动于唐代初年,《华严一乘十玄门》(《十玄门》)和《华严五十要问答》(《五十要》)是他的代表性著作。智俨在《十玄门》开头,就开宗明义地说,这部著作的目的,就是要说明他们自己对于法界问题的看法,不同于其他学派:明一乘缘起自体法界义者,不同大乘二乘缘起,但能离执常断诸过等。他们最重要的特点,就是说明一即一切:此宗不尔,一即一切,无过不离,无法不同也。这就是说,智俨也把论证佛身的普遍性作为自己理论活动的中心。为了说明一即一切的道理,智俨首先举计数为例。他说,从一数到十,以至数到无限,每次所数的,也都是个一。所以说,一中有多,多中有一。或者说,一就是多,多就是一。然后,他从十个方面,说明一即一切的道理。这十个方面,就叫“十玄门”。玄,本义是深暗难测。玄学,就是追寻事物背后那看不见、摸不着的道理的学问。

用今天的话说,就是哲学。所以,十玄门,就是从十个方面对一即一切的道理所作的哲学论证。十玄门第一是“同时具足相应门”。该门批评小乘教论说因果,是“转因以成果,因灭始果成”。也就是说,果是由因转化而成,因和果有时间上的前后连续,因逝去之后,果才产生。智俨认为,这是不对的。“若据大乘因果,亦得同时,而不张其无尽”。也就是说,大乘的因果观,认为因与果是同时发生的,没有时间上的前后差别。对于否认一切差别的佛教传统来说,大乘的说法的确比较圆满。因为承认因与果有差异,也就可能导致承认事物存在的真实性。第二是“因陀罗网境界门”。智俨举众镜相照为例,说“众镜之影现一镜中。如是影中复现众影,一一影中复现众影,即重重现影,成其无尽复无尽也”。把因陀罗网上的珠子换成镜子,更贴近人们的生活经验。在这一玄门中,智俨还把他们的说法和一般的大乘相区别。他说,大乘对这种现象的解释,是说依赖于神力或者菩萨力等,事物得以互相包含。但是他们所说的是:“不论神力,乃言自体常如此者,斯则浑无疆界,无始无终”。第三“秘密隐显俱成门”,和讲因果同时具足相似,讲感官感到的和未感到的,“同时俱成”,即“体无前后”。就像月亮,时圆时缺,但本体不变。以此来说明法身常住,人们所感到的变化和时间差异,仅是认识的错觉。第四“微细相容安立门”,讲大小相容。微如一微尘,智俨不称它们为小,而称它为“小相”,因为在他看来,大小不是实有,而仅是法身现出的一种相而已。与此对应,则无量佛国、须弥山等,称为“大相”。此玄门要论证的是,一微尘中,可容无限多的国土,包括清净国土和污秽国土都在内。至于一芥子可以容纳须弥山,就更不在话下。而且在智俨看来,它们的互相容纳,不是天或人的故意安排,而是“直以缘起实得无碍自在,致使相容”。也就是说,都是由于法界缘起,所以可以相容。第五“十世隔法异成门”,是说由缘起,所以事物没有时间上的差别。无论多少世代,它们都“相入复相即”。第六“诸藏纯杂俱德门”,是说一切修行方法互相兼容。比如施舍、忍受等等,每一法门,也都包含其他法门。第七“一多相容不同门”,讲“一切众生身,入一众生身;一众生身,入一切众生身”;“一切诸世界,令入一尘中,世界不积聚,亦复不杂乱。”智俨再次强调,这种相入,是由于“缘起实德”,即由于缘起的本来性质,而不是由于天或人的故意安排和创造。第八“诸法相即自在门”,从诸法相的相即相入,讲修行阶段的相即相入。智俨批评小乘要人须“三大阿僧祇劫满,百劫修行相好业,始得成佛”。而不能“一念成佛”。华严宗则认为一念就可以成佛,并且由于“因果相即,同时相应”,第一念也就是最后一念。在这里,他给修行者提供了一个迅速的成佛方法。第九“唯心回转善成门”,讲以上所说的所有教门,全部都是“如来性清净真心之所建立”:前诸义教门等,并是如来藏性清静真心之所建立。

若善若恶,随心所转,故云回转善成。心外无别境,故言唯心。若顺转,即名涅槃。故经云:“心造诸如来”;若逆转,即是生死。故云:“三界虚妄,唯一心作,生死涅槃,皆不出心。”是故不得定说性是净及与不净,故《涅槃》云:“佛性非净,亦非不净;净与不净,皆唯心故,离心更无别法故。”《楞伽经》云:“心外无境界,无尘虚妄见。”这就是说,心,乃是一切万法的根源。这个心,乃是“如来藏性清净真心”,也就是真如实性。这里的唯心,等于法相宗的唯识。所谓“心生种种法生,心灭种种法灭”,也是华严宗的基本信条。为了论证心生法生、心灭法灭,智俨设问道:“若心外更无别境,有无皆由心成者,如人先见鄣外有物,别有人去物时,心由谓有。尔时物实无,何名由心成耶?”智俨的回答是:若随虚妄心中转者,此鄣外物,亦随心之有无,此亦心随去物不去物而转。若论如来藏性真实净心说者,此物不动本处,体应十方,性恒常转,纵移到他方,而常不动本处,此即缘起自在力。然非是变化幻术所为,是故虽复七处九会,而不离寂灭道场。因此,那种随着物的在与不在而产生在与不在念头的心,乃是虚妄心。而那如来藏性真实净心,是不随物的在与不在而产生在与不在念头的。第十“托事显法生解门”,讲“事即法”。所以“随举一事,摄法无尽”。这是后来“事事无碍”说的前奏。智俨的另一部著作《华严五十要问答》,是回答《华严经》中的理论问题。其中特别提到佛的形象,这是类似基督教上帝观的佛教的至上神观,这种关于至上神的观念,是宗教神学的重要组成部分,也是宗教哲学的基本内容。智俨说,依小乘教,一是把见到的佛的形象认为是实有:“依小乘教,见色身佛三十二相等,则是实见。眼根与境,同时相应,见实色相。”二是认为佛具有人的形象:“依小乘教,以人相为佛。一切智等,即属于法。”也就是说,小乘还保留着古老的人神同形论。而三乘教,也就是是在华严宗之外的大乘教,则“亦德亦相,是佛相貌”。至于一乘教,也就是智俨自己的华严宗,则“是德是相,是非德是非相”。定要说亦德亦相、非德非相是什么样子,是不可能的,也不该这样提出问题。但这里可使我们明白的是,大乘佛教不再保持神人同形论,同时也不否认佛的人形。修行的方法,智俨主张念念成佛:“若依一乘教,于念念中成佛,皆尽所化有情。”因为既然一即一切,那么,一念也就是一切念,一修也就是一切修,那么,每一念都可以成佛也就是逻辑必然。而且是“一切众生,通依及正,并皆成佛”。智俨说的众生,甚至包括草木。智俨把讲唯识的法相宗归入三乘教,并大体介绍了法相宗的唯识说。然后把自己的一乘教和唯识说并提,认为自己的一乘教是“唯一心,显性起具德故”。他不赞成法相宗把心划分了许多部分。在对待佛经的态度上,智俨把《华严经》作为最重要的经典:《华严》一部,是一乘不共教。

余经是共教,一乘、三乘、小乘共依故。又,《华严》是主,余经是眷属。以此准之,余部教相,义亦可解。所谓华严宗,也就是以《华严经》为主要经典的佛教宗派。《华严经》之外,智俨承认《法华经》也是一乘经:“如《法华经》宗义,是一乘经也”(以上均见《五十要》)。从智俨对经的评价,使我们知法相宗的迅速衰落,并非偶然。3法藏创宗及判教华严宗的实际创始人是法藏。法藏生于贞观十七年(643),死于先天元年(712)。祖籍康居,本人生于长安。十七岁出家,曾参加玄奘的译场,由于意见不合而离开。他继承杜顺和智俨的思想,主要以发挥《华严经》的思想为宗旨,建立了华严宗。法藏又称“贤首”,以创始人立名,华严宗又叫贤首宗。据续法《三祖贤首国师传》,法藏二十六岁时受菩萨戒,二十八岁时,“武后广树福田,舍宅为太原寺”,法藏作了该寺的住持。他和武氏的特殊关系,给他的传教活动带来了巨大的便利。他经常被请入宫中讲经,武则天也经常到寺内听经供佛。他著名的《华严金师子章》,就是有一次给武则天讲经的记录。唐中宗时,他的事业发展到了顶峰:师因万乘归心,八纮延首,遂奏请于两都及吴、越、清凉山五处起寺,均榜华严之号,仍写三藏并请诸家章疏贮之。于是乎像图七处,数越万家。故人于师皆不称讳,而以大乘法师华严和尚名焉。华严宗这样正式成为一个宗派。法藏本人,曾经历事五朝,所以被称为“五帝门师”。为了突出本宗的地位,也为了给以前佛教一个总结,法藏在前人的基础上,提出了判教学说。法藏以前,天台宗和他的本师智俨等,也都曾经用小乘、大乘、三乘等名称称呼以前的佛教,而把自己的宗派叫做一乘、圆教。在他们的基础上,法藏把佛教依教义分为五类,即五教:(1)小乘教;(2)大乘始教;(3)终教;(4),顿教;(5)圆教。依法藏说,小乘的特点是讲因缘之法,认为这些因缘之法处于念念生灭之中,却并无这些法相自身。在心识方面,他们只讲六识,因此“不尽法原,多起异诤”(《华严经探玄记》)。大乘始教是认为一切诸法皆是因缘所生,因而彻底是空。他们“广说法相,小说真性”,即不承认有一真实存在的本体。他们讲八识,其“抉择分明,故无违诤”,然而“固非究竟玄妙之说”(《华严经探玄记》),大乘空宗当是所谓始教的主要成分。大乘终教是“少说法相,广说真性”,“所立八识,通如来藏,随缘成立”(《华严经探玄记》);或者是“虽复彻底唯空,不碍幻有宛然;缘生假有,二相双存”(《华严金师子章》)。唯识法相宗当是始教或终教的重要内容。第四是顿教,其特点是“总不说法相,唯辩真性,亦无八识差别之相”,其归宿是“毁相泯心”,认为“生心即妄,不生即佛”,“但一念不生即名为佛”,其修行也不分次第。(《华严经探玄记》)。圆教是“明一位即一切位,一切位即一位”;“所说唯是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相入,如因陀罗网重重无际,微细相容,主伴无尽”(《华严经探玄记》)。这显然是华严宗的基本内容。从他的判教说,也可以看出,法藏把一即一切、一切即一,作了华严宗哲学的核心内容。

五教的分别,主要是依据教义和修行的方法。也就是说,是如何教人成佛以及直接有关的问题,若依照义理,即纯哲学的区别,法藏又把佛教分为十宗。这十宗是:(1)法我俱有宗。(2)法有我无宗。这两宗,是从主客观世界的关系问题上立论,它大体上相当于精神与物质或意识与存在的关系问题。(3)法无去来宗。(4)现通假实宗。这两宗,是从法本身立论,是人对世界的看法。它大体相当于一般哲学的存在论。(5)俗妄真实宗。这是从世俗和教内认识的区别立论。(6)诸法但名宗。这一宗认为诸法都仅仅是个名,因而没有真实存在。(7)一切皆空宗。主要是指大乘空宗,法藏认为,诸法但名宗和一切皆空宗相近。这两宗也是存在论之一种。(8)真德不空宗。这一宗的特点是:“一切法唯是真如,如来藏中实德摄故,真体不空,具性德故”(《华严经探玄记》)。这一宗就是所谓大乘有宗。所说的真体,就是客观存在的精神本体。因此,这一宗,相当于一般哲学的客观唯心主义。(9)相想俱绝宗。这一宗,“显绝言之理”(《华严一乘教义分齐章》),“理事俱泯”(《华严宗探玄记》)。法藏以《净名经》即《维摩经》为例,该经说的维摩诘居士,以不言来表达他对佛教教义更加深刻的理解。不过语言只是表达之工具,作为划分哲学派别的根据,和其他各宗的立论不大相类。(10)圆明俱德宗。所谓“主伴俱足,无尽自在”(《华严经探玄记》)。也就是说,它包含了以上所说的一切。既承认真如之有,又说了诸法之空,并且空有诸法自在圆融,互不相碍。诸法之空有自在,不仅是由于缘起,而且由于它们都是心之所起。心,乃是华严宗一切教义、哲学的基本出发点。4法藏论心《华严经旨归》是法藏对《华严经》经义的基本理解。其第一至第六章论述了说经的时间、地点、听众、讲经的佛、讲经的仪式等等。第七章《显经义》,是论述《华严经》的基本内容。法藏把《华严经》的内容分为两类,每类各有十门。

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