两晋南北朝时代，佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭论，认为人的精神不随形体而俱灭。道教与佛教不同，主张炼形养神，成为神仙，达到形不朽而神不灭的境界。南北朝时代唯物主义思想家着重对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判，主要代表人物是范缜。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上驳倒了神不灭论。范缜论证的逻辑是：
第一，形神相即。范缜说：“神即形也，形即神也。”（《神灭论》）“即”，不离。形与神是不相分离的。“是以形存则神存，形谢则神灭也。”（同上）形神是一个互相联系的不可分离的统一体，神随形而存灭。
第二，形质神用。范缜进而分析形和神的不同特点，以证明两者是一个统一体的两个方面。他说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”（同上）“质”，形质，本质，引申有主体或实体的意思。“用”，作用，功用，包含有派生或从生的意思。实体是表现作用的，是不依靠作用而存在的。作用是实体所表现的，是依附实体而存在的。“形者神之质”，形体是精神所从属的实体；“神者形之用”，精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体，而且是从属于形这实体的。这是范缜在中国哲学史上第一次用“质”、“用”的范畴来论述形与神不是两个不同东西的拼凑、组合，而是一个统一体的两个方面。这是一个伟大的创见，一个巨大的理论贡献。
为了加强形质神用这一命题的理论力量，范缜还成功地提出了一个刀刃和锋利的比喻，来说明形神关系。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”（《神灭论》）精神作用和物质形体的关系，犹如锋利和刀刃的关系一样。刀刃是实体，锋利是作用。刀刃的锋利是不能离开刀刃而存在的，形神关系也是如此。既然没有离开刀刃而独立存在的锋利，哪里有离开形体而独立存在的精神呢？这是一个恰当的比喻。
第三，神是人的质特具的机能。当时神不灭论者提出树木的质没有知觉，人的质有知觉，人既是和树木一样的物质实体，又有跟树木不一样的知觉，岂非树木只有一种特性而人有两种特性吗？以此来否定神是质之用的论点。范缜指出，人之质和树之质是两种不同的质，树木是无知的物质实体，只有人才是有知的物质实体，把两种不同的“质”混淆起来，就无法了解它们彼此作用的区别。这就是说，精神是特殊形体所具有的作用，是特殊的物质所具有的作用，而不是一般的物质所具有的普遍的属性。
第四，神是活人的质的机能。神不灭论者还抓住范缜的“人无无知之质”的论点来反驳，说既然人的“质”是有知，那人死后形体还存在，也应该是有知的，可见灵魂是不灭的。针对这种观点，范缜指出活人的质与死人的质是不同的，由生形变为死形，已发生根本的变化。死人的骨骼可说是如同木之“质”，是无知的，但活人的形骸则根本不同于木之“质”，是有知觉的。死人的形体固然由活人的形体变来，但两者已根本不同，就如树木先活后死，活树能开花结果，死树就不能再开花结果，也不能变活一样，同样人死后也不再有知，不能再复活了。
第五，不同的神有不同的质的基础。范缜还把人的精神活动分为两类，“浅者为知，深者为虑”（同上）。“知”，指痛痒等感觉；“虑”，指判断是非的思维。两者“皆是神之分”，即统一的精神作用的不同部分。这两类精神活动以不同的生理器官为基础，痛痒的感觉以手脚为基础，听的感觉以耳为基础，而“是非之虑，心器所主”（《神灭论》）。当时佛教信仰者宣扬“虑体无本”，即思维没有物质基础，范缜反驳说，如果是这样，则会出现张甲的感情可以寄托在王乙的躯体中，李丙的性格可以寄托在赵丁的身体内，而这是不可能的，从而驳斥了形神分离、形亡而神不灭的谬说。
限于当时的历史条件，范缜的神灭论也难免有其历史局限性：一是没有阐明与人的形体不可分离的精神作用究竟是怎样产生的，实际上没有完全摆脱把“神”视为一种气之精者的影响；二是把形神不得相离和不得相异混为一谈，仍有形神合而为用的思想残余；三是把人的聪明才智的不同，简单地完全归结为人的形质的不同，陷入先验论；四是承认有与人无关的鬼的存在，肯定神道设教的作用。但是，范缜神灭论的历史意义是巨大的：一是从根本上摧毁了一切宗教迷信的理论基础——神不灭论；二是相对地说，比较彻底地克服了以往唯物主义者在形神问题上普遍存在的二元论倾向；三是创造性地运用质用范畴于形神问题，丰富了古代范畴史。应当肯定，范缜无神论学说在理论上的贡献是主要的，缺点是次要的。事实上，范缜以后的古代无神论者都没有超出他的成就和水平。
