“心统性情”这一概念，本指心是性的郛郭，心为性所驻之地；性与情是体用关系，情是性的作用，二者皆通过心显发。按朱熹的说法，人心与道心皆形而下的范畴，“道心是知觉得天理的，人心是知觉得声色臭味的”。道心是性理流行，人心是气质用事。王夫之认为，“但言心而皆统性情”，人心与道心皆统性情。人心统性，是说人心知觉得声色臭味时性理未尝不在。气质是性理所居之地。性理是人之所以为人的根本。有此根本，故虽有气质而“微而不亡”；性理驻于气质，须通过气质而显，故“危而不安”。道心统情是说，性理与气质有隐有显，显指占据心之主宰地位，隐指退藏于从属地位。道心统情之时，性理是显，此时性理由形上之潜存透至形下之实有，故是人“继天之德”之时。反之，性理为气质所掩，是人用修养功夫变化气质以使性理显发之时。但“性必有其情”。故道心统情。
王夫之对于心统性情、道心人心的解释，表明他反对“天理人欲不并立”、“不是人心，就是道心”之说。他虽然认为道心人心壁垒森严，不容混滥。但他认为二者皆是一心所含，可以在共同发生作用中达到调适，二者并非时时剑拔弩张，苦苦相斗。就这一点看，王夫之比刘宗周的刻厉严峻显得从容温和一些。就善恶说，王夫之认为，气质本身不就是恶。气质有欲望，这是其天性。人的意志不能战胜之，为之相引相夺，斯为不善。王夫之说：
天所成之人而为性者，则固但有元亨利贞以为仁义礼智，而见端于人者，则惟有恻隐羞恶辞让是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？（《读四书大全说》第596页）
他的意思是，人之性理显发于心者，皆善。不善是与物交感时被其蒙蔽牵引，不关气质本身事。由此，他认为性善情恶之说，误解了性情的真实关系，以二者为截然相离之物，违背了孟子“形色天性”、“成性践形”的教训。在王夫之这里，形而上之理与形而下之器贯通无二，两者共成天道。所谓恶不在气质形色本身。性善情恶之说，过分强调情对于性的污染和改变，把性当作无有特质，随情而变的从属之物。王夫之指出，气禀非本来不善，情亦非天然是恶，恶是主体对气禀的主宰作用的丧失，他说：
自内生者善，内生者，天也。天在己者也，君子所性也。自外生者不善，外生者，物来取而我不知也。天所无也，非己之所欲所为也。故好货好色不足以为不善；货色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽此矣。（《读四书大全说》第569页）
善来源于本具之性，恶来源于外，恶是气禀为外物所牵引而主宰丧失。进一步说，气禀也是天然具有的，气禀为物所牵引是自然的。但人的意志是气禀的统领，气为物摇而志不能持，志亦遂为物所夺，不善由此而生。这里王夫之对于孟子“志者气之率”一句所表示的意思给予了特别的强调。王夫之还从主体对客体反应在时空上的错失来解释恶：
夫物亦何不善之有哉（自注：如人不淫，美色不能令之淫）？取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，则往来者发不及收，则不善生矣。（《读四书大全说》第570页）
恶在于主体在错误的时间和地点对物的取与上。王夫之的这一观点来源于他对天道阴阳的观察，来源于他对《周易》卦爻时位的研究。他说：
夫阴阳之位有定，变合之几无定。岂非天哉？惟其天猝而不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。……后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。（《读四书大全说》第571页）
所谓善即在恰当的时空条件下对物发生合乎矩度的反应，此即“得位”。反之则不得位。不得位不能归咎于外物和己之形色，而应当归咎于主体的意志在错误的时空条件下采取的行动。这样，王夫之突出了主体在认识事几和把握事几上的主动性和重要性，批评了在天道的必然性面前无所作为的自然主义。这一点也与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。
3.性日生日成王夫之的性论有不同的出发点，有统说天地万物之性者，有单说人性者；就人性说，有从先天本原上说者，有从后天修养上说者。须综合起来看，才能全面、准确地把握王夫之性论的真实内容。总起来说，王夫之接受了《孟子》和《中庸》论性的基本观点和朱熹张载对人物之性的阐述，主张有天命之性和气质之性的分别。王夫之认为，现实的人性，都是气质之性，所谓气质之性，指性理在人这一特殊气质上的表现，他说：
所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围着这生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。（《读四书大全说》第465~466页）
王夫之这里论性，是从他的理气观出发，认为天地间皆气，气之中主宰其运行，对气进行分合调剂者，是理。气无处不在，理亦无处不在。人之肉体为气所构成，故人性即构成人的形体这部分气的理。这就是他所谓人性。细加分析，王夫之所谓人性有三个方面：其一，人的生理。生理即生生不息之理，即人的生命本身。所以，“质以函气，故一人有一人之生”。其二，本然之性。人有形质，现实的人性都是气质中之性，而气质中之性是本然之性的表现。本然之性即《中庸》所谓“天命之谓性”。王夫之接受朱熹“人人有一太极，物物有一太极”之说，认为本然之性人人皆同。其三，气质中的本然之性，即气质之性。本然之性为一，但它必须表现为气质各个不同的人的现实的、分殊的性。王夫之讲述最多的，就是性的这一方面。他强调《易传》“成之者性也”，也是要指明，本然之性虽同，但各人之性不同。人人皆同的本然之性王夫之又叫做命，而把各个不同的现实的人性称为性，他说：
孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也。既成乎质，而性斯凝矣。质中之命谓之性（自注：此句紧切），亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。（《读四书大全说》第470页）
王夫之这里明确区分了人人所同的抽象的性和人人不同受各人气质影响的现实的性。前者也叫做命，后者才是真正意义上的性。王夫之这里把本然之性叫做命，强调的是它的天之所命，人人皆具，无少欠缺，不用安排求索而天然自有这种性质。王夫之比仅承认气质为人之性不承认本然之性的思想家更为深刻，因为他把人亿万斯年从动物进化中所得到的共性作为人的基本规定性，作为人之为人的基本特征，从而与人物一气、所以人物一性的简单化的处理方式区别开来。他更重视分殊之性，分殊之性才是他论性的重点。《易》所谓“继之者善”，王夫之指天地万物所据以成立的那公共的性，也即命。“成之者性”，指成就于具体人物之中的性，所谓“质中之命谓之性”。不能把命与性、理一之命和分殊之性混而为一。
在王夫之这里，性的以上三个层次都是必需的。他要保守儒家自《中庸》、《孟子》以来性论的传统，特别是要保守经宋明诸大儒反复论证已成性论主流的天命之性和气质之性的区分，所以他必言本然之性和分殊之性的区分，而宋明以来气论哲学的发展，气本身的固有价值如生生不息等，也是性的重要内容，也被他吸纳在性的内涵之中。
以上只是从理论上讲到了性的构成，如果讲现实的人性的养成过程，还会有更丰实的内容，如人的形质，形质所具有的欲望，欲望所养成的习气等。王夫之论性、气、质、习等的关系说：
质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体。故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。性以纪气，而与气为体。质受生于气，而气以理生质（自注：此句紧要）。（《读四书大全说》第469页）
这里王夫之把性（这里性专指理、命）、气、质、习四者放在一个互相影响、互相成就的动态系统中来考察。形质是性驻守之地，性是气的条理、主宰，气是形质的构成成分、基质，而气同时是人的习惯所乘驾、所劫夺的对象。气为习所引，不断地改变着人的形质。人的生命过程就是一个气为习所夺以浸润形体同时戕害人性的过程，而人同时又以性理来规范行为从而改变着人自己。人是一个矛盾体，时时充满着性与气的斗争，这个斗争古今中外的哲学家都有所见。王夫之的特点是，既重视性的主宰作用，保持人之所以为人的尊严，同时承认习气的合理存在，并通过正确的理论和实践，使性、习两方面得到调适。他不偏枯，不迂腐，亦不姑息，不放纵。他的性论就是这一动态平衡系统的理论说明。性日生日成是这一理论的集中表达。王夫之说：
习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。（《尚书引义》第54页）
这里所谓性，非指潜在的本然之性，而是指气质之性，即“质中之命”。这样的性，是与习不可分的，是随习生长而生长的。这里所谓“性而有不义”，指由气质带来的不善。性中本有“命”，所以善与不善，性皆实有之。质是人得于宇宙中的气，而气是流行不息的，由气构成的质是不断生长的，所以人的现实的性不能一成不变。王夫之借《中庸》“天命之谓性”，对他以上思想作了充分发挥：
夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与；而人之受之，一受其成形而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。（《尚书引义》第55页）
性与气质不可分，言性则必连气质而言之。性是一个不断生长的过程，非一受其成形而不变。所谓天命之性，不是说人生命初形成之时天一次性赋予并终生不变。这样的理解是把性看做具体的东西，把天赋人以性看做有意志有目的的行为。实际上天生万物是在气化过程中实现的，是无目的、无意志的。人有了生命，就有了人性，也就有了人性最基本的规定：仁义礼智。但这只是人性的根源，现实的人性，要在人幼而少、少而壮、壮而老的生命过程中实现。从这个意义上说，性日生而日成。王夫之说：
形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成者也。（《尚书引义》第55页）
化醇指同质的东西的生长，化生指异质的东西的产生，化醇化生，皆二气五行的运动。人与万物的生长皆从二气五行中取精用物，所以性日生日成。人在初生时，知识未开，对自然的取用是被动的。人在生长中有了知识，对自然的取用有了选择，这时是自取自用的，是主动的。有了选择，就有了倾向性，就是习的开始。而习又是后来选择的根据，由此相禅无穷。所以王夫之说：“一禀受于天地之施生，则又不可谓之命哉？天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。不知其所自生而生。”（《尚书引义》第56页）
王夫之因性日生日成而强调养性、择善的重要。他说：
惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。拟惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非顺其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。（《尚书引义》第56页）
这就是王夫之“性日生日成”说的最后结论：既然性是与人的生命共始终的，非一成不变的，成就性的是人自己，所以应该勤勉修养，择善固执。自暴自弃听天由命和荒怠豫嬉都与性日生日成相悖。
王夫之既主张性日生日成，所以他反对各种一成不变的性论。他说：“悬一性于初生之顷，为一成不易之，揣之曰：‘无善无不善也’，‘有善有不善也’，‘可以为善可以为不善也’。呜呼！岂不妄欤！”（《尚书引义》第57页）这些性论的错误在于把性当作既成的、不变的，这样就降低了人后天努力的意义。王夫之这里没有明确提到性善说和性恶说，但在他的理论中，性善说是他不反对的，但只在人有仁义礼智作为后天努力的基础这个意义上说是如此。他更强调后天扩充长养善端。若以性为先天之善而后天无所事，则为王夫之所反对。性恶说实际上也是“悬一性于初生之顷”，也在他反对之列。王夫之在《读四书大全说》、《张子正蒙注》及《尚书引义》等著作中主要批评的是性无善无恶说。
他首先批评告子的性无善无恶说，因为它是后来佛教及儒家中性无善无恶说的源头。他指出：
告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异，未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉（自注：即性），则告子未尝知也。（《读四书大全说》第661页）
告子的错误在于不知气之理即性，而以气的作用情与才为性。情与才是表示气的功能的概念，所以无善恶可言，但不能就此说气之理无善恶。气在不发为情才作用时本身就有理，此理即为性。王夫之说：
