「一念心」，一瞬间的心思，「无明」是就十法界限差别相说，「法性」是就空如的最高真理说。合称即是「一念无明法性心」。这是说，世界存在即物质与精神同是超乎相对差别相状的一种绝对境界，只是为教化众生而区分为二。宇宙万有，物质与精神，是一心具足因缘所生的一切存在，也就是一念无明法性心。这段话包含了一个重要的思想：一念心具足了一切世界法，不论是一念的无明染心，还是一念的法性净心，都不离开一切世间法，都具足一切世间法，由此说无明与法性是同体的关系，是一种不可思议的状态。湛然也宣扬染净不二的法门，说：「若识无始即法性为无明，故可了今无明为法性。法性之与无明，遍造诸法，名之为染；无明之与法性，遍应众缘，号之为净。」〔注释：《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，919页上。〕这是天台宗的观心实践，它要求观一念心时，一边观心的无明，一边观心的法性，一边破无明，一边显佛性，也就是说达到观无明即法性，就呈现出了佛性。天台宗认为，法性、佛性是心，也是理（真理），同具一切世间法，心理合一，二而不二。由此可见，天台宗人对法性说作了两种转向，一是转向心，一是转向理，同时又把两者合而为一，以体现一切存在的本体意义。
华严宗又以法界说法性，认为法性不只是一切存在的本性，而且也是显示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了这样的界说：「法界是所入，法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三是对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故。……二是性义，谓是诸法所依性故，此经上文云法界法性，辩亦然故也。三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。」〔注释：《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，440页中。〕认为法界的涵义有三：一是法界，即法界是圣道、对法赖以产生的根由：二是法性，是宇宙万有赖以存在的体性；三是法相，即宇宙万有的外在形相。法藏在把法界与法性、法性与法相沟通后，又进一步说：「理遍于事门。谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。二事遍于理门。谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。」〔注释：《华严发菩提心章》，《大正藏》第45卷，652页下-653页上。〕这里，理是无分限的、绝对的、平等的法性，事是有分限有的、相对的、差别的事象。不可分的真理，即无分限的法性遍于一一事象中，为一切存在的体性。有分限的一一事象又在理中显现，事象与真理全同，也就是说，一切存在都是法性的显现，法性就是一切存在。
由上可见，中国佛教学者往往是抽象地承认法性是空性的说法，实际上总是这样那样地通过创新性的诠释，以突出法性的实在性，曲折地阐扬了本体实在说。这是中印两国佛教在本体论学说上互有不同的一个突出例证。
「理」思想的拓展与演进
中国佛教学者沿着法性论的理路，借鉴中国固有哲学「理」范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视「理」为真理，且以「理」为宇宙人生的本体，众生证悟的根据与目标，强调悟理以成就佛果。中国佛教学者是怎样借鉴「理」范畴的涵义，又是怎样以「理」为宇宙人生本体的？我们将按照历史顺序，依次论述竺道生，以及天台、华严、禅诸宗「理」的思想，以求说明中国佛教「理」思想的拓展与演进。
一、中国哲学「理」范畴简述
在论述中国佛教学者的「理」学说之前，我们先简述中国哲学「理」范畴。中国固有哲学「理」范畴涵义的演进，大体上经历了先秦、魏晋和宋明三个历史阶段，而中国佛教学者在南北朝隋唐时代对「理」的论述，则是上承先秦、魏晋的有关「理」的思维成果，下启宋明理学以「理」为世界最高本原的理本论的形成，构成为中国「理」思想史的一个重要环节。
中国「理」观念起源于先秦，其本来意义是条文、形式、模式、系统，后引申出自然规律与道德准则两种重要意义。魏晋时代一些玄学家对「理」作了进一步的阐发，如王弼在《周易注》既讲「必然之理」〔注释：《周易注？上经？豫》：「明祸福之所生，故不苟说。辩必然之理，故不改其操。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，299页。〕，也讲「所以然之理」〔注释：《周易注？上经？干》：「夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。」见楼宇烈：《王弼集校释》上册，216页。〕也就是既以「必然」讲「理」，又以「所以然」讲「理」。郭象在《庄子注》中也讲「必然之理」和「自然之理」，强调「物无妄然」，「不得已者理之必然者也。」讲「理」的必然是肯定事物的必然性，讲「理」的所以然、自然是肯定事物的规律性，对以「理」为万物的本原说开启了理论上的先导。中国古代先哲还以理与事对举，如《荀子？仲尼篇》云：「福事至则和而理，祸事至则静而理。」「和而理」，谦和而处之以理。「静而理」，安静而处之以理。意思是，福事至，则受之以谦，而处之以理；祸事至，则处之以静，而不违于理。这其间在概念运用上已将事与理对举。《易传？说卦》说：「穷理尽性以至于命。」「理」，道。「性」，本性。「命」，天命，即天生的性。强调穷究天地万物的理、性乃至于命。这是把理与性与命联系起来。郭象把体悟理与成圣人联系起来，他在《庄子？大宗师注》中说：「夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。」「外」，外在表现。「内」，内在心性修养。这是讲体悟理是成就为圣人的途径、方式，认为无心于内，顺从于外，内外冥合，体得至极之理，即最高真理，也就成就为圣人。以上中国固有哲学关于「理」的论点，以及体理而成圣的实践途径，都给中国佛教学者以直接的思想启迪。
二、竺道生的理佛说
魏至南朝初期的佛教学者中，使用「理」字最多的人是竺道生。竺道生吸取中国固有的「理」的概念，用以阐释成佛的根据、途径、理想等佛教的根本问题，他认为「理」是宇宙和人生的根本，也是众生成佛的根本。〔注释：附带说，此时中国佛教还论及「理」的常在不绝。如大力提倡佛教的后秦帝王姚兴在《通三世论》中说：「三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在。……如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见，欲言无耶？缘合火山。……过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。」（《广弘明集》卷18）认为三世果报之「理」，犹如木中之火，木有灭，火永在，同样，过去、现在、未来三世不断轮回流转，皆因其理常在。这种三世轮回的「理」的论证，在思维方式上是与对「神」、「气」的永恒性论证是一脉相连、息息相通的。〕竺道生的理论受到谢灵运的热烈肯定，谢氏称之为「新论」〔注释：谢灵运（385-433），南朝宋诗人。他在《与诸道人辩宗论》中赞扬竺道生为「新论道士」，并阐发了道生的论说，故此处也兼及谢氏的相关论述。〕史实也表明，竺氏的新论的确为中国佛教开发了新思维，开创了新风的，开辟了新道路。竺道生所讲的和由谢灵运阐发的「理」，其意义约有以下四项：
（1）真理。竺道生说：「理不乖真」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页。〕，理是真实无虚妄的，是真理。又说：「真理自然」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，真理是本来如此，自然而然的。谢灵运还把真理与真知联系起来，他说：「假知者伏累故，理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂故，理常为用，用常在理，故永为真知。」〔注释：《与慧驎的对论》，《广弘明集》卷18。〕「伏累」，断除烦恼。「照寂」，观照空寂本性。这是说，真知与假知不同，真知是真理的恒常的体现、作用，假知只是真理的短暂的体现、作用。真理是真知的基础，真理体现为真知。
（2）法性。如前所述，法性是指事物的本性，是东晋时代佛教学者探讨的重理论问题。竺道生把「法性」与「理」沟通、等同起来，或者说是把法性理解甚至归结为「理」。他说：「法性照圆，理实常存。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷9，《大正藏》第37卷，420页上。〕认为「法性」是圆融自在的，「理」是永恒常存的，法性与理实是内涵、意义相同的范畴。
（3）本体。等道生说，真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕这里的「体」即本体，意思是不变的本体，具有「湛然常照」的特征。谢灵运在《与诸道人辩宗论》中有「理归一极」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，220页。〕的话，竺道生说：「归极得本」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，381页上。〕「极」即本体，「一极」即独一无二的本体，话的意思是「理」回归或显理本体，实际上也是视「理」为本体。
（4）佛性。竺道生说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕善性之所以善是是由于「理妙」，而返归本体是「性」，善性的实质是理，而善性即本性即佛性，故理也就是佛性。
在竺道生看来，「理」是一种真理，又是万物的本性、本体，也是众生的佛性（本性）。「理」具有普遍性的性格，而这性格又决定于「理」的唯一性特征。正因为「理」是「妙一」，「常一」，是无二的，所以才是遍在的。基于这种理解，竺道生还宣扬「理一万殊」的思想。竺道生在论及人们能接触、认识的对象时说：「三界之法耳，非实理也。」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，377页下。〕认为实理与有形相的三界存在是不同的。又说：「理无二实，而有二名。如其相有，不应设二；如其相无，二斯妄矣。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷5，《大正藏》第37卷，487页上。〕「二名」，指真俗二谛。这是说，「理」是唯一无二的实相，设有真俗二谛之名。如果说理是有相，其相应是唯一的实相；如果说理是无相，则真俗二谛之名是虚妄的。他还说：「譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。返则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎？」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，405页。〕这是说，「理」是「常一」，而「物」是「万殊」，犹如「云雨是一」，「药木万殊」一样。众生应从「乖理」的「万殊」，返归并体悟「无二」的「理」，以达到涅盘成佛境界。
竺道生阐扬了「穷理尽性」和「当理者是佛」的思想，把「理」与「佛」沟通起来，他说：「穷理尽性，势归兼济」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，375页上。〕，「得理则涅盘解脱及断也」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，533页上。〕，「既观理得性，便应缚尽泥洹」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，345页中。〕「理」是真实无二的真理，「性」是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，这也就意味着断除了一切烦恼和痛苦，进入了涅盘解脱的境界。由此竺道生还反复强调说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「当理者是佛」〔注释：《大般涅盘经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕，「佛为悟理之体」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，360页上。〕什么是成佛呢？成佛就是「当理」，「穷理」，「悟理」，就是对真理的深切悟证。「真理自然，悟亦冥符」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕，所谓悟证就是主体直观地在冥冥中直接与真理相契合。由于这是运用超验的方法，与绝对常存的真理契合无间，因此是顿悟。竺道生说：「夫称顿者，明理不可分，悟语极照。」〔注释：《肇论疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕之所以是顿悟，是由于「理」的不可分，「理」之不可分，决定了只能是顿然的而不是逐渐的证悟。
由上可见，竺道生的理佛说是把中国固有的「理」、「穷理尽性」的观念，以及直观思维方式纳入佛教涅盘学的框架中，并加以整合重建的结果。这是一种佛教中国化的努力，是创造性的诠释。竺道生的理论创造，使中国佛教思想史和中国哲学史产生了以下重大变化：
「理」，作为真理被赋予了一切存在的本体、本性和众生成佛的内因、根源的新义，这就拓展了「理」的本体论涵义，后来经过华严宗和禅宗的再创造，更是推动了宋明理学理本论的产生。
「理」与佛性的沟通、等同，又必然从「理」的普遍性推衍出佛性的普遍性，竺道生的一切众生皆有佛性的思想成为了中国佛性论的主导思想。
「华民易于见理，难于受教」〔注释：谢灵运：《对法勖再答》，《广弘明集》卷18〕，竺道生、谢灵运深切体察中国人的思维特性，提倡「悟理」而成佛，这就开辟了顿悟成佛的途径。顿悟也成为后来禅宗的主要的内在追求和基本的实践方式。
三、天台宗的理具说
在世界现象的缘起问题上，天台宗的创始人智顗与地论师、摄论师的观点不同，他认为：「若从地师则心具一切法，若从摄师则缘具一切法，此两师各据一边。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，54页上。〕此处，「心」指心的法性，也即本性。「缘」指阿赖耶识。这是说，地论师讲缘起，以法性为一切现象的本原，摄论师讲缘起，则认为一切现象的本原是阿赖耶识。他认为这两种观点都各有所偏：以法性为本原有自已生出一切即自生自的缺陷，以阿赖耶识为本原则有他生的缺陷。因摄论师认为阿赖耶识是染污的，相对于清净的心性来说就是「他」，由阿赖耶识而生，就是他生。为了否定这两种理论，智顗提出了「理具」的观念，后来湛然、知礼等人又加以发展，从而形成了天台宗人的「理具一切法」、「理具三千」、「理具随缘」、「理具事造」和「理具成佛」等思想。这些思想既有修持论与境界论的涵义，也有存有论的涵义，这里的论述着重于后者，也兼及前者。
天台宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，即「中道实相理」。所谓中道实相理是指中道圆满的真理。天台宗人认为，此「理」一面即空即假即中，不偏于任何一边，此为中道；一面又具足一切现象，内容充实，此为圆满。二是实性，即「如来藏理」，也即主体真心的真性、佛性。智顗说：「性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。」〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，53页上。〕「理」也就是内在的佛性。这两层意义密切不可分离，「理」即「性」，真理即「实性」、真性、佛性。
