南北朝时,中国佛教就成佛的根据即佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响,道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称为道性,也称真性、正性。人性与道性是什么关系?是否人人都有道性?这是道性论的核心问题。道教学者根据老子“道法自然”的思想,以“自然”为道与人的本质、本性,以不受增损的自然本性为真道性,由此认为道性即人性,进而认为人人都有道性。如有的道教学者说:“夫道者,圆通之妙称;圣者,玄觉之至名。一切有形皆含道性。”[注释:《道门经法相承次序》卷上第10,《正统道藏》第41册,33128页下~33129页上。]《唐玄宗御制道德真经疏》也说:“人受生,皆禀虚极妙本,是谓真性。及受形之后,六根爱染,五欲奔驰,则真性离散,失妙本矣。”[注释:《唐玄宗御制道德真经疏》第16章,《正统道藏》第19册,15340页下。又,有谓该书实出于道士这手。]“虚极妙本”,即成仙的内在本性。“一切有形皆含道性”,人“皆禀虚极妙本”,都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的“人人皆有佛性”实质上是一致的。
绝大多数道教学者都主张人人皆有道性,只有少数学者认为人的禀气不同。并不是人人都有道性。如吴筠在《玄纲论》中谓气无清浊之分,但有阴阳之别。阳在上,纯阳在九天之上,阴在下,纯阴在九地之下,中间是阴阳混蒸。禀纯阳之气而生的为圣哲,禀纯阴而生的是凶顽,禀阴阳二气的是大量的一般人。所谓修道就是以阳炼阴,直至阴气灭尽方可成仙。[注释:参见《玄纲论》的《天禀章》、《以阳炼阴章》等,《正统道藏》第39册,31519、31523页。]吴筠特别强调人体的重要性,坚持肉体成仙说。他把人的本性与阴阳二气结合起来,以禀气论人性,这和东晋南朝之际竺道生以“禀气二仪”论佛性在理论上是一致的。但竺道生由此肯定人人皆有佛性,“一阐提人”也有佛性,而吴筠则据此主张并非人人都有道性,表现出在佛性或道性的普遍性问题上的不同观点。
伴随着道教对人性、道性的探讨,在理论上又引发出颇具全局性的一大问题,即人性与生命是什么关系?修心炼性如何能通向长生不死?修性与修命如何协调起来?可以说,自南北朝以来,道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题,如南朝齐梁时代陶弘景著《养性延命录》就是讲如何通过心理调适以求身体健康,延年益寿。到了唐代,吴筠举起修性与修命相结合的旗帜,形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质,又吸取了儒、佛心性论加以补充、调整,在整体上与中国的天人合一思维模式相适应,以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下,有的道教学者主张先命后性,有的则主张先性后命,至于有的主张只修性不修命,则是脱离性命双修的轨道了。
道教认为,性和命是人的两种构成要素,也是内丹修炼的两个方面。一般地说,性,指人的本性,又称为真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等;命,指人的生命,又称为元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体(物质)、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体,互相依存,主张性命双修,安神固形,以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载,吕洞宾的《敲爻歌》说:
只修性,不修命,此是修行第一病。只修祖性,不修丹,万劫阴灵难入圣。达命宗,迷祖性,恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫,权握家财无主柄。[注释:“鉴”,原作“整”,据《敲爻歌直解》改。见《藏外道书》第6册,180页上。]
这是批评说,性命偏修只能得到片面的修道效果:只修性,不修命,就不能由凡入圣,长生久视;只修命,不修性,虽寿同天地,但仅是一介愚夫,心无主宰,犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修,形神两全,位证上仙。张伯端也说:
因为世之学仙者,十有八九,而达其真要者,未闻一二。仆即遇真诠,安敢隐默?罄所得成律诗九九八十一首,号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后,又觉其中惟谈养命固形之术,而于本源真觉之性有所未究,遂玩佛书及《传灯录》,至于祖师有击竹而悟者,用形于歌颂诗杂言三十二首,今附之卷末,庶几达本明性之道尽于此矣。[注释:《悟真篇·序》,《藏外道书》第5册,318页下~319页上。]
张氏直言不讳地承认,仅讲“养命固形之术”是远远不够的,还必须深究“本源真觉之性”,这才是“达本明性之道。”他还把学道境界分为三层次:“先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源。”[注释:《悟真篇拾遗·禅宗歌颂诗曲杂言》,《正统道藏》第4册。]“本源真觉之性”即“真如觉性”,这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称,众生一旦明心见性,妄念俱灭,体证本觉之性,也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬,置于比道教理论更高的层次,这不仅是公开提倡道、佛合流,道、禅合流,而且是视佛高于道,禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命,后修性,“先命后性”的修道步骤和方法,影响相当久远。后来,一些道教学者也强调必须学习参禅,以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说:“大修行人,必得学禅家参悟,……人不学禅家参悟,则心性不能明彻。”[注释:《养真集跋》,《藏外道书》第10册,839页上。]也有道教学者反对那种认为佛教了性,道教了命的观点,如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨,即都以性命双修为大旨,认为佛教是要教人从性而立命,道教是教人即命而了性。“性者,万物一源;命者,己所自立”[注释:《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第5册,363页上。],然而“性非命弗彰,命非性弗灵。性,命所主也;命,性也乘也”[注释:《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第5册,363页上。]。在陆西星看来,性是命的主宰,命是性的载体,性与命是绝对不能分离的。
与张伯端南宗一系的“先命后性”主张不同,道教北宗全真道主张先性后命,此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念,认为“本来真性”不乱就是长生不死,修改了长生不死的涵义,强调内在精神的超越。有问:“何者名为长生不死?”王重阳答曰:“是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。”[注释:《重阳真人授丹阳二十四诀》,《正统道藏》第43册,34570页上。]据此王氏认为修道要“先求明心”[注释:同上书,34571页上。],强调明心见性。如何明心见性?他吸取禅宗的“无念”为宗的思想,说:“内清静者,心不起杂念;外清静者,诸尘不染著。”[注释:《重阳真人授丹阳二十四诀》,《正统道藏》第43册,34570页上。]认为关键是心性清静,无念无著。他还说:“诸公如要真修行,饥来吃,睡来合眼,也莫打坐,也莫学道,只要尘冗事屏除,只要心中清净两个字,其余都不是修行。”[注释:《玉花社疏》,《全真集》卷10第12,《正统道藏》第43册,34480上。]认为如同禅宗人一样,顺其自然,随缘任运,无所索求,摒除尘冗,才是真正的修行。全真道不仅讲“先性后命”,而且还有“重性轻命”的思想倾向。王重阳说:“宾者是命,主者是性。”[注释:《重阳真人授丹阳二十四诀》,《正统道藏》第43册,34569页下。]认为性与命是主与宾的关系,强调性之重要超过了命。
金代文学家元好问评论全真道说:“全真道有取于老、佛之间,故其憔悴寒饿,痛自黥劓,若枯寂头陀然。及其有得也,树林水鸟、竹木瓦石之所感触,则能事颖脱,缚律自解,心光烨然,普照六合,亦与头陀得道者无异。”[注释:12《紫虚大师于公墓碑》,《遗山先生文集》卷31,《四部丛刊》影印本。]认为全真道一如佛教的头陀行,形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念,把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修,从命入手是渐修,从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为“金仙之道”,其修行理论与方法是和禅宗一致的。[注释:参见《玄宗直指万法同归》卷3,4,《正统道藏》第40册,31896~31918页。]牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色:最接近禅宗思想。
从以上四个方面来看,佛教就道教在转变对人的形体、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推动作用,使之转向于心性修养;佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系,以及心性修养及其境界等,也都发生了深刻的影响。佛教心性论中有道家的思想,道教心性论中有佛教,尤其是禅宗的思想,这是中国佛、道两家心性论思想互动互补、交融会通的重要现象。