杨歧一派所展示的参究“无”字的独特方法，表明了禅宗的学人对“无”字的热烈歌颂，也使“无”的思想获得淋漓尽致的发展。这里应当指出三点，第一，“无”字公案的“无”字本身不是思想，而是一种禅修的方法。正如《无门关》所说，参究“无”字，不能把“无”字当作虚无或有无的无来理会，如果把“无”字作为哲学思想来思考、分析，就陷入“恶知恶觉”的困境，而不得解脱。第二，禅宗学人选择“无”字作为参究的方法，并不是偶然的，而是具有深刻的哲学思想基础的。其一是禅宗学人普遍认同般若学一切皆空的思想，即认为世界万物的本性、本质是空，而空也就是无。这个空或无又不是一般所说的非存在，而是超越存在和非存在的绝对本性。其二是中国传统的天地同根、天人合一、万物一体的思想深刻地支配了禅师的思维方式。看禅宗学人意在通过参究“无”字以体悟人生与宇宙的本性，把握主客体的真实，内外打成一片，以获得精神自由。这也是见性成佛思想的新发展。似乎可以这样说，禅宗学人的内在心路是在万物本性空无的基础上实现主客体合了，并通过对“无”字的参究来实现这样的宗教体验，以达到自由的理想境界。第三，从方法上看，参究“无”字与道家的无为是相通的，与佛教专心于修习一行的一行三昧似乎也是一个路数。
菩提心与忠义心
杨歧派传人大慧宗杲在禅宗史上享有“百世之师”、“临济中兴”的盛誉。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗争的年代，以强烈的爱国忧民意识同情抗金派的政见。他曾被朝廷高高捧起，御赐紫衣，号封大师，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫夺僧籍，流放湖广瘴疠之地。在顺逆无常的人生中，他以出家僧侣的身份坚持中国传统道德观念，提出了“菩提心则忠义心”的命题，在禅宗心性思想史上放射出耀眼的光芒。
宗杲在《示成机宜（季恭）》中说：
菩提心则忠心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。［注释：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》第47卷，912页下。］
“则”，犹即。菩提心属智慧心，忠义心属道德心，宗杲认为佛家的智慧与儒家的道德是统一的。所谓“一网打就”是说菩提心一旦与忠义心相结合，则世间的善心、道德和出世间的发心、佛法便都囊括无遗了。宗杲进而认为儒佛两家也是相即相通的。他在《答汪状元（圣锡）》中说：“若透得狗子无佛性话，……儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡。”［注释：《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，932页中。］他认为儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，实际上是当时特殊的社会环境下强调僧人不能背离世俗，佛家应当与儒家伦理道德相协调，忠君报国，保卫宋朝江山。这也就是他自白的：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义之士大夫等。”［注释：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》第47卷，912页。］应当承认，宗杲的立场是正义的，思想是进步的。
宗杲还富有时代针对性地将忠义和奸邪鲜明地对立起来，并认为这是不同本性决定的。他说：
忠义、奸邪与生俱生。忠义者处奸邪中，如清净摩尼宝珠置在淤泥之内，虽百千岁不能染污，何以故？本性清净故。奸邪者处忠义中，如杂毒置于净器，虽百千岁亦不能变改，何以故？本性浊秽故。前所云差别在人不在法，便是这个道理也。如奸邪、忠义二人，同读圣人之书，圣人之书是法，元无差别，而奸邪、忠义读之，随类而领解，则有差别矣。［注释：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》第47卷，912页下。］
这是说，忠义者所以忠义，奸邪者所以奸邪，不在教法的不同，而人有善恶不同的本性。这种差异完全取决于前世业力不同，是先天的；后天又是善者行善，恶者行恶，再形成新的业力。这样，众生的善恶本性是永远不可改变的。奸邪者只有改变所作的恶业，才能产生善性。宗杲是以这种人类本性相异的理论来说明当时抗金派与投降派尖锐对立的心性根源。
清净心与一心法界
与上述忠义与奸邪两种本性说相应，宗杲还论述了真心与妄心的区别，并对众生如何修道、把心提升为宇宙真心的问题，阐发了自己独特的看法。宗杲把心分为四类：本体心（心体）、真心、妄心、修行心。关于本体心，他说：“此心无有实体”[注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，924页下。]，“此心不在内外中间，实无方所，第一不得作知解，只是说汝而今情量处为道，情量若尽，心无方所”[《大慧普觉禅师语录》卷25，《大正藏》第47卷，918页中]。他认为，作为平体的心是一种非实体性的作用，它是不受内外中间空间限制的。众生如果以常识凡情来衡量，心就被局限在固定的范围之内，若能排尽常识凡情，心的潜能、作用就会充分地发挥出来。宗杲认为，本体心纯属一种精神的活动、能力、作用，它本身不是实体，也不带善恶的色彩。众生和佛的本体心是相同的，但作用不同，迷时为妄想心，悟时就是菩提心，他说：“佛言‘有心者皆得作佛。’此心非世间尘劳妄想心，谓发无上大菩提心。若有是心，无不成佛者“[注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页下～924页上]。就是说，“心”若在尘劳妄想中打滚，就是妄心，就是凡夫；“心”若能发为求无上菩提，就是真心，就得成佛。妄心与真心来自同一颗心的心体，但两者是对立的：“祖师曰：‘境缘无好丑，好丑起于心’。”心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知’。”[注释：《大慧普觉禅师语录》卷30，《大正藏》第47卷，939页下。]宗杲认为外境无美丑之分，美丑只是人主观心的作用。如能不生妄情，真心就可随处呈现。妄心就是颠倒分别的妄情，真心就是原始天真素朴的心灵。宗杲还强调众生应当运用修行心，即以用工禅修求悟的修道心去清除妄心，并转化、升化为真心。
值得我们注意的是，宗杲在论述众生的修行是要使平凡的心提升为真心时，吸取了华严宗的法界真心说，以华严宇宙真心说来充实禅宗清净心的内涵，建构新的理想境界。自马祖道一以来，大珠慧海、临济义玄、杨岐方会等人都受过《华严经》的思想影响，尤其是受心、佛及众生三无差别、相即相入、理事圆融等观念的影响更深。在这方面，大慧宗杲更是第一位将禅宗的平常心、清净心归引为华严一心法界的拓展者。宗杲说：“华严重重法界，断非虚语”[注释：《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，933页下。］，十分赞同华严宗的法界说。“法界”，通常指一切现象与本体。华严宗人把法界区分为不同种类，并最终归结为“一真法界”。所谓“一真法界”就是众生和诸佛的本原清净心，也称一心法界、一真无碍法界。这个“一心”，真实不二，一多无碍，大小相容，玄妙莫测，具有总赅万物、同遍含容的作用，其实就是宇宙终极本体。心灵回归到这样的本体，也就进入了真实清净、交摄融通的精神境界。宗杲对心的作用如是说：
心心不触物，念念绝攀缘。观法界于一微尘之中，见一微尘遍法界之内。[注释：《大慧普觉禅师语录》卷2，《大正藏》第47卷，818页上。]
真如净境地界，一泯未尝存，能随染净缘，遂成十法界。[注释：《大慧普觉禅师语录》卷9，《大正藏》第47卷，847页下。］
这是吸取华严学的思想，认为心心念念不接触攀缘外物，而直观微尘和法界交渗互遍，这就是极高的精神境界。这种境界，大小相容，染净相即，自由自在，圆融无碍。宗杲认为，通过参究“无”字的禅修达到“一切皆空”的境界后，还要继续修持，以推进到“真空妙有”的境界，最后还要扩充心量和心用进入到“周遍含容”的境界，他说：
显得自心明妙，受用究竟，安乐如实，清净解脱，变化之妙。[注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页中。］
于中一为无量，无量为一。小中现大，大中现小。不动道场，遍十方界，身含十方，无尽虚空。[注释：《大慧普觉禅师语录》卷21，《大正藏》第47卷，901页中。］
心花发明，照十方刹，便能于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大****。[注释：《大慧普觉禅师语录》卷18，《大正藏》第47卷，886页上。］
这是华严境界，华严禅的境界，也是宗杲临济禅的境界。这到这种境界的心灵是充实的丰富的，一多相即，大小互现，避免了虚空枯寂的倾向。宗杲把清净心归结为一心法界，把临济禅与华严学统一起来，体现了他的圆融一切的情怀和关怀世俗的爱心。
宗杲曾两度住持径山能仁寺，法席极盛。因其思想颇富创造性、甚有特色而被径山派的创始人。宗杲确以其独特的思想丰富了禅宗的心性论、本体论和境界论。
综上所述，我们可以明显地看出临济宗人继承和发展了洪州宗的心性论，并进一步强化了以下的特点：一是更加肯定人类的原本价值和无限价值，提倡自信自主，进一步突出了主体意识的意义。二是更加关注人间的现实，充分肯定人的富有生活气息的现实活动，开发了无限的个性和自由的天地。三是推进禅修的方法更加简捷实用，活泼奇峭。
对于荷泽宗人重视“知”的思想，临济宗人几乎都持反对态度。他们强调直指人心，求得心悟，同时又程度不同的吸取华严圆融情怀来塑造人心的觉悟民办，即人生最高思想境界。这一点以大慧宗杲最为突出。
临济宗的心性理论体现了佛教中国化进程的不断发展，在这方面值得注意的新因素有：一是继承道家的万物一体的直观思维，空前地突出了“无”字的参究功用。二是把菩提心等同于忠义心，进一步推动了儒佛在心性道德上的合流。三是进一步蔑视佛圣祖师的权威，突破佛经戒律的束缚，大力提倡自我为主，充分显示人的至尊品位与崇高价值，从而也在一定意义上超出了宗教的神圣界域。
