第一，智顗提出的「圆融三谛」说是佛教真理观的里程碑式的飞跃。印度佛教持二谛论。中观学派立「中观」论，但也主张真俗二谛，它所讲的「中道」是「观」不是「谛」。中国三论学者发展了中观学派的二谛思想，但始终没有开出三谛来。慧文提出了「三谛一心」的「一心三观」论，但没有展开论说。智顗不仅继承慧文的思想，从二谛开出三谛，增加了中谛，而且对中谛作了独创性的阐发，他在《天台四教仪》中说：「不空即中道。分二种，谓但不但。若见但中，别教来接；若见不但中，圆教来接。」〔注释：《大正藏》第46卷，778页上。〕「但中」是只能观中道，不能同时观空与假的观法。「不但中」是不但观中道，同时还能观空与假，也就是即空即假即中的真理观。在智顗看来，中观学派的中道作为真理是与一切诸法隔开的，其中观是「但中」，而非「不但中」。智顗的中谛说既为中观的观法提供真理论根据，也拓展了真理论的范围，深化了真理论的内涵，具有重大的认识意义。
第二，三分法的阐扬是佛教认识方式和思维方式的重大变革。三谛圆融说在认识上主张同时观照空、假、中的实相，在思维上运用正、反、合的模式，这种三分法构成为三谛圆融说的方法论特征。中观学派也讲空、假、中，它所讲的中虽也是对空、假的综合，但主要是对空、假的扬弃，是「否定之否定」。也就是说，中是通过否定的方式扬弃空、假，从这种意义上讲，空、假相对于中来说是俗谛，只有扬弃了空、假的中才是真谛。三论宗人吉藏正是循着这条思路，提出了以重重否定为特征的「四重二谛」说。中观一系认为在认识地位上中高于空、假。智顗的圆融三谛说则不然，认为空、假、中三者不仅没有认识地位高下层次的不同，也没有证悟时间先后次第的差别，三谛之间是三而一，一而三的关系。就「中」来说，既是对空、假的否定，又是对空、假的肯定，也是三谛平等的综合。同样，空、假也分别具有空、假、中三者，也有肯定、否定和综合。这就是说，三谛圆融是三次重复的正、反、合。这种正、反、合是相即互具的，合具正、反，正具反、合，反也具正、合。正、反、合三者是平等的，正、反虽被合所扬弃，但也有存在的价值。这和中观一系以否定为特征的单向式的正——反——合的思维模式是不同的。应当承认，智顗的三分法是在二分法基础上的发展，对于认识方式和思维方式的深化、完善有重要的理论意义。
第三，一时性、直入性、完整性和互含性构成圆融三谛直觉方法的新特点。智顗的圆融三谛作为一种修持的观法，实质上就是直觉的方法。圆融要求直觉，直觉才能圆融，圆融就是直觉。圆融三谛观的规定性是：（1）时间上的同时性，即在同一时间内证悟空、假、中，而不是有次第地先观空，再观假，最后观中，其间并无时间的间隔，也就是无阶段无过程的顿然而悟。（2）操作上的直入性，即主体超越思虑言语，直接渗透到对象的本质，契入空、假、中的本性。这是主体心灵的体悟、证悟，不是对客观事物的一般认识活动，或者说是一种特殊的宗教认识实践活动。（3）内容上的整体性与互含性。空、假、中三概念不是分别孤立的而是整体地构成证悟内容，空、假、中之所以能够构成为一个统一的整体，是由于三谛之间存在不可分离的关系，存在相互包含的关系。这种整体性和互含性，也是智顗直觉内容的新特点。
第四，对空、假的肯定和中道佛性化，形成了与传统佛教真理内涵的鲜明差异。中观学派提倡中观，如上所述，它主张远离空、有（假有）等一切极端或相对性，以臻于超越的理境，但它又讲「空亦复空」，即是以「否定的否定」形式显示的肯定。智顗吸取这一中道思想，又作了新的发挥。他提出的圆融三谛说，强调「即空即假即中」，也就是认为，最高真理不只是中，而且应当包含空和假，即最高真理应当完整地包含空、假、中三面。而修持时观照最高真理，也不应当只观中，而应当同时观空和观假。与中观学派偏于否定空、假的中道思想不同，智顗强调假是以空来否定的，空是以假来否定的，否定空与假，同时也就是肯定空与假，由此比较偏于肯定空、假的意义。智顗和中观学派中道思想的又一不同是，他以佛性等同于中道，视中道佛性为真理。《妙法莲华经玄义》卷6下云：「佛性即中道」〔注释：《大正藏》第33卷，761页中。〕中道作为真理，等同于佛性，而佛性既是具足一切诸法的功能（不离开一切诸法），又是常住不变性而为成佛的根据（生起坚强的悲愿），这样也就使作为真理的中道增添了新涵义。《摩诃止观》卷3下又说：「心即是佛性。」〔注释：《大正藏》第46卷，31页下。〕更是通过把佛性与心的等同，进一步把中道与心等同起来，使真理与精神主体、精神活动结合起来。正如前所引，智顗讲一念心起即契入三谛圆融境界，这就把「毕竟空」与「如来藏」、空与有混为一体了。智顗把真理与佛性、心等同起来，是强调真理就在佛性中，就在心中，强调佛性就具有真理，心就具有真理，这就冲淡了以空性为真理内涵的传统观念，并把对真理的追求、对佛法的修持，转到佛性显现、心性修养的轨道上来了。这是中国佛教真理论的一次重大转型，也是智顗对佛教思想中国化所作的重大努力和创造性贡献。
三论宗和天台宗都阐扬中道佛性说，这一学说对宋明时代陆王心学的「心即理」说是有启示作用的。
窥基的四重二谛说
唯识宗实际创始人窥基，着重继承瑜伽行派一系的二谛学说，综合《瑜伽师地论》卷64、《显扬圣教论》卷6所说四种世俗〔注释：分别详见《大正藏》第30卷，653页下～654页上；《大正藏》第31卷，507页中～509页下。〕和《成唯识论》卷9所说四种胜义〔注释：详见《大正藏》第31卷，48页上。〕的名称与义理，在所著《大乘法苑义林章》卷2「二谛义」中全面地论述了四重二谛论。他说：「《瑜伽》、《唯识》二各有四。……二谛有无体异，事理义殊，浅深不同，诠旨各别，故于二谛各有四重。亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。」〔注释：《大正藏》第45卷，287页中。〕依世俗（俗）胜义（真）二谛有无、事理、浅深、诠旨的义理分别，把它各开作世间、道理、证得、胜义四重，从低到高，由浅到深，合为八谛。世俗谛是凡夫所见的理境，胜义谛则是佛所证的理境。世俗谛四重是：世间世俗谛，道理世俗谛，证得世俗谛，胜义世俗谛。胜义谛四重是：世间胜义谛，道理胜义谛，证得胜义谛，胜义胜义谛。
四重真俗二谛的内涵有一定的交叉，具有一定的对应关系。今先列表以明相互关系，后再逐项分述之。
第一重：《瑜伽师地论》以瓶、我等为例，谓此只是假名而已，并无实体存在，但凡夫视为实有，是世间世俗谛。《成唯识论》认为五蕴、十二处、十八界由因缘和合而成，必会崩坏，故称「世间」，然圣者超越世间世俗谛，悟知其实际的体用，不同于有名无体无用的假法，故称「胜义」，合名为「世间胜义谛」。窥基综合以上二论，而以「有」「无」体异立二谛之别，称为「名事二谛」。「名」，指有名无实的幻相存在；「事」，指有名有实的现象存在。
第二重：《瑜伽师地论》谓五蕴、十二处、十八界是依主客观诸法的义理，把它归类而区别为蕴、处、界，故称作「道理」；又五蕴、十二处、十八界事相不同，差别易知，故称为「世俗」，合称「道理世俗谛」。《成唯识论》谓苦、集、灭、道四谛，是依迷悟因果的差别而安立的，称作「道理」；又是超越前二重世俗谛，称为「胜义」，合称「道理胜义谛」。窥基以「事」与「理」意义相殊立二谛之别，称为「事理二谛」。
第三重：《瑜伽师地论》称，佛以方便安立知、断、证、修的苦等四谛，以说明迷、悟、染、净的因果差别，能令修行者趋入涅盘，证得圣果，称为「证得」；又须凭借言说以知因果的差别相状，故称「世俗」，合称「证得世俗谛」。《成唯识论》谓我空与法空二空真如须由圣者的智慧观照才能彰显其实理，而不是凡夫所能了知的；这是超越了前三重世俗谛，称为「证得胜义谛」。窥基依道理的浅深立此二谛之别，称为「浅深二谛」。
第四重：《瑜伽师地论》谓，二空真如是圣者智慧自内所证，为了随顺引生这种智解，而假借二空之名，以世俗言语表诠其道理，称「胜义世俗谛」。《成唯识论》卷9云：「胜义胜义，谓一真法界。」〔注释：《大正藏》第31卷，48页上。〕「一真法界」的「一」非数目义而是绝对义，「真」，真实不虚，「法界」则融摄一切法。意为一实的真如，极致的真理，万事万法都是此法界的显现。《成唯识论》谓「一真法界」是超越言语思虑的绝对境界，是难言的胜义，为圣者的无分别智所证悟，超越前四重世俗谛，故重复叫做「胜义胜义谛」。窥基依「言诠」与「超言诠」立二谛之别，称为「诠旨二谛」。
窥基在论述四重二谛时还强调说，异俗谛「理应名隐显谛。隐覆空理，有相显现。如结手巾为兔等物，隐本手巾，兔相显现」〔注释：《大正藏》第45卷，287页下。〕世俗谛实是隐覆真理，显现有相，如把手巾结扎为兔子，本来的手巾掩覆了，而显现出兔子的相貌。然有无不虚，即称为谛。胜义谛是「前之三种名安立胜义，第四一种非安立胜义」〔注释：《大正藏》第45卷，287页下。〕这是说，胜义有境界和道理两重意义，前三种是殊胜智慧认识真理的境界，第四种是废诠谈旨的，是依道理立义。又因在此理事不谬，即称为谛。
以上为四重二谛的基本内容，其中四世俗谛的二、三、四三重世俗谛分别与对应的四胜义谛的一、二、三三重胜义谛本是同一的，只是从真俗两面观照而有所别。四世俗谛中的世间世俗谛是「唯俗非真」，而四胜义谛中的胜义胜义谛则是「唯真非俗」。这也就是说，四重二谛中既有真俗相对区别的意义，又有真俗绝对对立的意义。窥基一方面竭力沟通世俗真实与佛教真实、世间认识与佛教真理的同一关系，一方面又坚持世间世俗认识与佛教最高真理的根本区别。
小结
从上述中国佛教真理的演变过程来看，它大约可划分为三个阶段：一是在东晋十六国时代，由鸠摩罗什传入大乘佛教中观学说，弘扬宇宙万象是「假」和宇宙实相是「空」的真理观。其弟子僧肇更提出「不真空论」命题，从体用关系阐扬不真（假）即空的真理观。鸠摩罗什的另一弟子竺道生提出「理不可分」的思想，这都为中国佛教真理观奠定了基调。二是南朝三论师一系与成实论一系展开围绕二谛问题的论辩，就二谛的意义、界说，二谛的内容，尤其是对空的理解，以及二谛的体性，即真谛和俗谛是同体还是异体的问题，发表不同的看法，异说纷呈。这是中国佛教史上关于真理观的空前规模的大论战，这场持久的论辩是对中国佛教学者的认识论理论训练和哲学思维锻炼，极大地推进了佛教真理学说的规范化、深入化、中国化，推动了中国佛教学者创新思维的发展，进而阐发了极富个性和特色的独创性的真理学说，从而为中国化宗派的形成，准备了人才和理论的条件。三是隋唐时代，此时一些佛教学者相继提出各具异彩的真理学说，尤其是一些长于思辨的宗派创始人，如三论宗吉藏、天台宗智顗和法相唯识宗窥基等人，更是关注探索诸法实相——宇宙真理，就真理的内容和体悟真理的方法，着书立说，阐扬新解，成为创立宗派学说的重要内容。真理观的阐发与宗派的创立是互动互补、不可分开的，是同步前进、相得益彰的，隋唐时代以后，佛教真理就未见新的重要的突破了。
中国佛教真理观的演变过程表明，其理论走向有三：一是更富层次化。如吉藏提出四重二谛说，智顗讲七种二谛，窥基也是提出四重二谛说，这大体上是通过否定的方式，由低到高，由浅入深，以显现最深层最高级的真理。二是三分化。二谛论可谓是真理的二分化，天台宗人提出三谛，则是真理的三分化，它增添了观察实相或真理的新视角，拓展了真理的内涵，形成了新的真理论体系。三是圆融化。中国佛教学者不仅重视真理的内涵结构诸要素的圆融，而且寻求与阐明真理与客体「事」、真理与主体「佛性」的圆融，为真理的圆融性展示了丰富的内容。这些走向体现了中国佛教真理观的演变轨迹和发展趋势。
中国佛教真理学说的重心是般若系统的空假二谛论。鸠摩罗什传译提供的三假说和实相论，就是空假二谛的真理观，僧肇的「不真空论」是空假二谛的中国式表述。南朝时二谛说成为论辩的焦点，表明二谛论在佛教真理学说系统中的核心地位。隋唐佛教宗派二谛多重化是二谛层次结构的展开，天台宗的三谛说也是在二谛说基础上的伸展，是增添一种既综合又超越空假二谛的中谛，中谛实质上仍是讲空假二谛关系的，是将空假二谛的圆融关系也作为真理性规定加以固定化。从宗教真理观来看是论述佛教真理与世间认识的关系；从哲学世界观、认识论来看是论述色与空、事与理，也即物理现象、世界事象与其本性、本质的关系。这是中国佛教真理观的基本内容，也是中国佛教方法论的基本内容。
中国佛教真理观有什么特点？这要通过考察中国佛教真理与世间真理以及与印度佛教真理的差异，才能揭示出来。
世间真理是人们通过观察、研究、分析、实验等多种方法而获得的对客观事物的正确认识，是由事实、实践检验其正确性的。佛教真理不同，佛教作为一种特定的宗教，是以追求人生的解脱为旨趣，偏重于对人生的本质、本性、意义、价值、命运、法则、理想、实践的探求，其真理是与人生的解脱直接相联系的，这就决定了佛教真理与宗教实践、心性修炼、人生体验是不可分开的，也就是说，佛教对人生宇宙的真理性认识是为了人生解脱而作的价值判断，而真理的获得是修持的结果，是修持者内在觉悟的表现，也就是一种宗教体验。佛教真理就是宗教体验的内容。可见，世间真理是客观真理，而佛教真理则虽也有对客观对象「境」的认识成分，但这种认识也是就人生的解脱价值意义上判定的，从而也就富有宗教的主观真理的色彩。这是两种真理在定性、定位上的差异。就真理的内容而言，与世间真理重视求实，以实际情况和客观规律为内容不同，佛教以缘起性空，追求空寂为真理的基本内容，也就是以排斥任何客观实体，排斥任何主观执着的「空」为真理。就获得真理的方法而言，佛教不提倡分析、实验，而是主张直觉，认为语言、思维只是认识真理的方便，从根本上说，只有言亡虑绝，超越语言和思维，才能体悟真理，才能与真理冥符。
