语言是社会成员与他人交际、交流的工具，而文字是表现、记录语言的符号系统，没有离开语言而独立发展的文字。由什么样的语言来称呼事物，并非由事物本质和特性决定，而是社会成员主观选择、长期约定俗成的结果。语言作为人类社会交流、生存与发展的根本性条件，一方面在社会生活中发挥了极为重要的作用，一方面又由于人与人、言与意、意与象、名与实等之间存在种种差异和矛盾，语言交流也势必存在种种困难和局限。
佛教教人解脱生死痛苦，追求超越境界，它是在「语言、体悟、境界」的整体脉络中使用语言、规范语言、定位语言、崇拜语言和排拒语言的。佛教以语言为工具，记录、传播、弘扬佛法，而如何透过语言符号表达自身的超越性体验，并使他人能够领会这种超越性体验，却是佛教修持和佛教传播中根本性的课题。佛教宣称「语言道断」，也即终止语言在体悟阶段和进入最高境地的功效。通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言，这就是佛教语言观的基本模式。
佛教在长期的发展与演变过程中，逐渐将字母、语言、名称与事物或神灵建立起某种神秘的联系，并带来了人们对语言的迷信与崇拜，这方面最具代表性的有密教、净土宗等。禅宗有些禅师视佛教经典为「鬼神簿」、「拭疮疣纸」，是强烈排拒语言的先锋，但同时又是灵活运用语言的典范，为语言学发展作出了特殊的贡献。
本章将依历史的顺序论述中国著名佛教学者和佛教宗派，尤其是禅宗的语言观，探讨中国佛教对语言功能的看法及其「语言游戏」的重要规则和语言现象的宗教意义。在论述中国佛教语言观前，我们先简要地回顾一下印度佛教和中国固有学派的语言观。
印度佛教语言观略述
印度佛教创始人释迦尼十分重视语言的性质与功能、运用与效果，把言说视为众生修行的一个重要方式。他把众生的生活实践或一切行为，分为三类，即身体的动作、口部的言说、意识的思维，也就是身、口、意的作业，称为「三业」。三业各有善恶之分，口业也有正与妄、善与恶之别。佛教提倡口善业，反对口恶业。释迦牟尼提出的修行实践的总目「八正道」中有一项就是「正语」，即要求修行者言说要符合佛教道德标准和道德规范。在佛教徒必须遵守的最基本的五禁戒中，有一戒便是「不妄语」，即不得胡言乱语，言不及义，讲虚假狂妄之言。印度佛教还进一步把身、口、意三业细化为十业，其中口业就占四项。这四项又分为善、恶两类。口四恶业为妄语、两舌（般弄是非）、恶语（谩骂）、绮语（猥亵冗谈），与此相反的，则为口四善业。显然，口四业强调的是和谐人际关系和提升信仰的重要意义，是佛教修持的重要道德规范。
部派佛教对语言与其所表述的意义的关系，以及语言自身有无实体的问题，众说纷纭。有的部派佛教认为：「佛亦有不如义言，……诸经有不如义而说虚言。」〔注释：《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，245页上。〕「佛所说经非皆了义。」〔注释：同上书，246页上。〕有的部派佛教则认为：「佛所说一切三藏，……悉皆如义，无有虚言……佛所说经皆是了义。」〔注释：同上书，245页中～246页上。〕「义」，义理。「了义」，佛教的彻底义理，佛教真理。「不了义」，经验的相对的道理，方便权说的义理。从引文来看，部派佛教对佛所说法是否都是佛教义理有两种截然相反的看法。一种是说佛和诸经所说的并非都是「了义」，也有些是虚言，是「不了义」；另一种认为佛所说的都合乎佛教义理，没有虚言，都是了义。持后一种说法的部派佛教还认为，治佛法的一项重要原则「依了义不依不了义」所指的「不了义」，是指佛教以外「外道」所说的不了义经，并非是说佛教内部有不了义。
佛教教法是使众生生起正解，那么佛经所说的教法，佛说的经典以何物为体？也即教体或经体是什么？部派佛教的共同看法是，都认为声（声音）、名（事物之名）、句（语句）、文（字）是教法之体即教体。但对声、名、句等的有漏（漏、烦恼）、无漏、假实，则有不同说法。据唐代窥基在《大乘法苑义林章》中的论述，部派佛教关于教体共有六说〔注释：详见《大正藏》第45卷，251页中、下。〕：一、无漏实有的声、名、句；二、无漏而假立的声、名、句；三、有漏无漏的声；四、通于有漏无漏的假、实之声、名、句；五、实有的名、句、文；六、有漏的声上假取屈曲能诠的名、句。从以上六种教体看来，语言的性质存在着有漏与无漏、假立与实有的区别。
部派佛经中，对语言性质的不同看法，以说一切有部和经量部最具代表性。说一切有部以实在论的立场，主张「法体恒有」，即认为万物都具有永不消失的实体，强调作为万法的一类名、句、文也是实有的，语言文字即使离开声音也还有表诠的作用。说一切有部强调语言既不是物质的东西，也不是意识和心理状态；语言不是伴随心灵而起，而是依物质现象和精神现象的分位，由人思想造作而成。说一切有部认为，语言的要素有名身、句身、文身三种。身是集合的意思。名身，描述诸法自性；句身，描述诸法差别；文身是名与句的依附和基础，三者共同构成语言。说一切有部认为，语言是世界构成的实在要素之一。〔注释：详见《分别根品》第2之3，《阿毗达摩俱舍论》卷5，《大正藏》第29卷，29页上～下。〕经量部以心物二元的立场，否定说一切有部的万物实有的论说，认为只有心与四大「地、水、火、风」是实有的，而语言是非实有的，是假有。经量部认为，「名」等语言是「假声体实有」，而声本身并没有诠表的作用，「名」只是通过不完满的、嘈杂的声音曲折地表述事物的假名。〔注释：详见《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，251页下。〕
在佛教史上，一般被视为由小乘空宗向大乘空宗过渡的著作《成实论》认为，宇宙万物都是无实体的假象，是假名。此论还把假名分为二种：「假名二种：一因和合假名，二法假名。」〔注释：《灭尽定品》，《成实论》卷13，《大正藏》第32卷，345页上。〕「假」是权宜施设的意思。「假名」，虚假空名。「因和合假名」，如人，系五蕴因缘和合而有，人是假名。「若坏众生，是假名空。」〔注释：《灭法心品》，《成实论》卷12，《大正藏》第32卷，333页上。〕众生是假名，其坏灭即为空，是为假名空。也就是说，举凡事物就其形成而言，都为因缘和合的事物，都是假名，最终都归于空。「法假名」，就事物本质而言，万法从众缘而生，本无自性，无实体，但有名称，是为「法假名」。《成实论》的假名说有两层意思，一是，人和法都是假名，即一切因缘和合的东西都是以虚设的名目来表示的假名；二是，客观上并不存在与虚设空名相应的实在东西。假名这两层意义，是对语言实有说的进一步否定。
大乘佛教普遍否定语言的实在性，但同时又强调离不开语言的教化作用。大乘佛教般若学派（空宗）的般若学说，对语言文字的空性多有论述，在泯绝语言文字的空性方面，可谓独树一帜。
般若学派认为，以般若智慧观照空理，是把握宇宙人生实相（空理）的根本途径和方法。这种观照是无需语言，排斥语言的。《放光般若经》卷1云：「菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。」〔注释：《大正藏》第8卷，4页下。〕「般若波罗蜜」通过智慧到达彼岸。意思是说，般若观照是不见一切事物的名称（字），是以无所见，无所入，而冥合空理。《大般若经》云：「我曾于此不说一字，汝等不闻。……甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故。由此于中说者、听者及能解者皆不可得。」〔注释：《大般若经？初会第二十三〈诸天子品〉》，《大正藏》第5卷，454页下。〕又云：「我于诸法都无所见，是故我今默无所说。……甚深般若波蜜多，不可宣说，不可显示，不可戏论。」〔注释：《大般若经？第十六会〈般若波罗蜜多分〉之五》，《大正藏》第7卷，1090页下。〕这是说，般若是远离文字言说一种智能直觉观照，在观照时对一切事物都无所见，无所入，也不可说，不可解，不可显示；故此，佛对此是「不说一字」，「默无所说」。
同时，《大般若经》又从假施设的角度来论说般若：「云何般若解知诸法，谓诸法异，名言亦异。然一切法不离名言，若解诸法，若知诸法，俱不可说；然顺有情所知而说，故名般若。」〔注释：《大般若经？第十六会〈般若波罗蜜多分〉之一》，《大正藏》第7卷，1068页下。〕《大般若经》强调，指称万物、表述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若。后来把这种般若称为「文字般若」，是专为显示般若空理的文字言说。因其方便众生分别诸法，认识现象世界，又称为「方便般若」。由此可见，般若学主张究极的真理（普遍的空理）不可说，缘起诸法（假有）则可言说，这也是佛教著名的真俗二谛说立论的重要根椐之一。
大乘佛教中观学派创始人龙树继承与发展了般若性空思想，提出远离空、有（假名）两端，以臻于超越的理境，形成了独特的般若中观学说。龙树语言、定义与对象联系起来，否定语言的实在性，他说：「相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法亦复无。……是故今无相，亦无有可相；离相可相已，更亦无有物。」〔注释：《观六种品》，《中论》卷1，《大正藏》第30卷，7页下。〕「相」、「法相」，指事物的相状，现象。「可相」、「可相法」，表示现象（对象）的名称、概念、定义。龙树认为，现象不是实有（空）的，既然现象是空的，指称现象的名言也是空的；指称现象的名言是空，现象也是空。既然现象是空的，指称现象的名言也是空的，当然也就是一切皆空了，现象及其指称的名言都是空，也就更没有其它实体性的东西了。从语言学角度来看，这是从现象的空性和名言对现象的不可表述两个方面论证语言的空性，假有。同时，龙树在缘起性空思想基础上，又把空和假名联结起来，说「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕〔「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，30页中。〕〕「非空」，缘起有。「叵说」，不可说。这是从假名形成的角度来说，一切由因缘和合而成的事物，本无自性，是空；由因缘和合而呈现出的事象，人们以名字指称之，分别之，这是假名。观照事物要兼顾空和假名两个方面，不执一端，以合中道。这也就是空、非空以及空非空三层面，从本质上看都不可言说，定要言说的话，只能是假名而已。龙树还说：「菩萨因是陀罗尼，分别破散诸字，语言亦空，语言空故名亦空，名空故义亦空，得毕竟空。」〔注释：《大智度论》卷48，《大正藏》第25卷，409页中。「陀罗尼」，指记忆术外，又指真言、密语、咒文。〕「陀罗尼」，意为总持，总体把握，也即记忆术。由记忆一法一文一义，来联想、总持一切法一切文一切义，不使散失。龙树所说的意思是由总持文义，而分别破字，由字空而语言空，而名空，而义空，最后归结为毕竟空。龙树的般若中观思想是在缘起性空思想基础上对假名的意义、作用的否定与肯定。
最高真理是语言难以表达的，但弘法又需要借助语言来表达，为此，佛教对语言的表达通常采用两种方式：正面的肯定式与反面的否定式。前者是通过显示事物的属性来诠释事物「是什么」，称为「表诠」。后者是通过排除事物的属性来诠释「不是什么」，称为「遮诠」。佛教尤其是般若学系统，认为语言只能表示相对的现象，作用是有限的。最高真理是超越多种相对现象之上的绝对者，必须通过「遮诠」，即通过「不」、「非」、「无」、「离」、「绝」等否定式的表述来表示最高真理。如龙树就以「不生亦不灭，不常亦不继，不一亦不异，不来亦不出」〔《中论？观因缘品》，《大正藏》第30卷，1页中。〕来显示绝对的真理，显示绝对真理的中道。同时，也有一些重要佛教经典除阐述「遮诠」方式外，也阐述「表诠」方式，对如何运用语言宣传佛法，提供了多种途径和方式。
同样阐发性空之理的《思益梵天所问经》谓，佛根据众生的水平、能力、根机的不同，以五种力用而有五种说法方式，称为「五力」。文云：「何谓如来所用五力？佛言：一者言说，二者随宜，三者方便，四者法门，五者大悲。」〔注释：《大正藏》第15卷，40页下。〕「言说」，是说三世、世间出世间、有漏无漏、有为无为等法，是契合真理的言说。「随宜」，佛随宜而作种种变通的说法，以净法垢法为例，对不了解垢法本性的，是以「垢法说净」；对贪恋净法的则以「净法说垢」。又如说生死即涅盘，或说涅盘即生死，也是随宜说法。「方便」，如说布施得大富，持戒可升天等等，是灵活善巧的说法，易于使众生发心，勤奋精进，努力修持，尽早脱离苦海。「法门」，是说一切诸法皆是所入的解脱门。如眼、耳、鼻、舌、身、意是解脱门，色、声、香、味、触、法也是解脱门，其它法也都是解脱门。此经强调「如来于一切文字中，示是解脱门」〔注释：同上书，41页中、下。〕「大悲」，如来为使众生信奉佛教真理，生起三十二种大悲，针对不同众生的不同执着，广为说法，以救度众生。「五力」说肯定了语言文字的说法功能和宣说佛法的录活运用方式。
《妙法莲华经》则称「诸佛亦以无量无数方便、种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法」〔注释：《方便品》第2，《妙法莲华经》卷1，《大正藏》第9卷，7页中。〕重视采用譬喻、象征等文学语言和文学手法来宣扬佛法，与重视采取否定式语言的文风显示出不同的风格。但是这些形象的言辞也只是表述、把握佛法的方便手段，从根本上说，还是「止止不须说，我法妙难思」〔注释：同上书，6页下。〕佛法不仅不可言传，也是难以思议的。《妙法莲华经》认为，宇宙万物的本来面目不是众生通过语言所能把握的，「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」〔注释：《大正藏》第9卷，5页下。〕只有具足智慧的佛与佛才能直接体悟了知、究极穷尽宇宙人生的真实本相。也就是说，语言在「究尽诸法实相」体悟最高真理方面是苍白无力的。
《维摩诘所说经》从探求最高真理的方法论角度及表达真理的方式说：
问：「文殊师利，何等是菩萨入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」于是文殊师利问维摩诘：「我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」〔注释：《入不二法门品》第9，《维摩诘所说经》卷中，《大正藏》第14卷，551页下。〕
「二」指两端，如有与无、生与灭等。「不二法」是远离有无、生死等，超越一切相对的两端的绝对境地、最高真理。「门」，门径，方法。怎样悟入「不二法门」呢？从上述引文来看，「默然无语」，「无有文字语言」为真正悟入不二法门的门径。这是从佛教方法论的角度强调，对于绝对境地、最高真理来说，用言说和语言文字来表达是无济于事的。
阐扬众生佛性与涅盘成佛学说的《大般涅盘经》把语言分为七种，文云：
如来说法为众生故，有七种语：一者因语，二者果语，三者因果语，四者喻语，五者不应说语，六者世流布语，七者如意语。〔注释：《迦叶菩萨品》第12之3，《大般涅盘经》卷36，《大正藏》第12卷，574页上。〕
