佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心（「意」）的作用。这里引用《般泥洹经》的经文就是为了强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发挥这种思想，说人心的每一思虑、思念，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中产生报应。由此《奉法要》又说：「是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕，要求佛教修行者「慎独」，重视道德意识修炼，防微杜渐，不生任何恶念。这是说，心的善恶对因果报应具有决定性的作用，心善可以得道，心恶则「作畜生」，「下地狱」。由引可以说，心是非道德行为的基础，也是道德行为的基础，人应当努力做到心善，而只有心善才能得道。
佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自早期佛教以来，为了说明众生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主张心性本净说，认为众生的心性是本来清净的，只因烦恼的污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据。后来大乘佛教更提倡「如来藏」（自性清净心）说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。慧能在《坛经》中说：「世人性本自净，万法在自性。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「万法」是泛指精神与物质的存在。这里，慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在「自性」中，这自性就是「真如性」〔注释：《坛经》〔27〕〕，具有万法本体的意义。由此可以说，人的心性既是道德本性，又是道德本体，众生的内在道德本性与外在道德本体合而为一，为众生的伦理自觉、道德修养提供了坚实的基础。由此还可以说，慧能在道德起源问题上是个典型的性善论者。在慧能看来，众生先天具有性善的本性，人心本善是众生伦理自觉、道德修养的出发点，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教这种道德源于人的天赋本性的说法，与儒家代表人物孟子的「仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也」（《孟子？告子上》）的道德规范源于本性说，是完全一致的。
中国禅宗还在「心性本净」、「心性本觉」说的基础上，把个性开发和伦理生活统一起来，强调宗教实践、道德修养是主体的内在本性开发，是自我意识活动，是精神自觉活动。禅宗认为，众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实世界和生活中发现人的真实本性，发现人的伦理自觉，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的无限个性天地的记录，就是禅师们生发出生命奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。
以上我们分别揭示了中国佛教的人生理想与伦理旨趣、生命规律与伦理价值、心性思想和伦理自觉的内在思想联系，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，其中的因果报应论，对中国佛教伦理尤具重大作用；佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒宗教实践的极其强大的力量，也成为影响中国民间道德实践的巨大力量。同时，也应看到，中国佛教的因果报应论及与其相关的三报论说是建立在神不灭论的基础上的，而神灭神不灭一直是个有争论的问题。佛教神不灭论曾受到儒家学者的批判与否定，无疑这也动摇了三报说的理论基础；又，佛教的心性本净说、本觉说，也不断受到佛教内外持性染说、性恶说者的质疑和挑战，由此也可以说，如何正确地解说人的本性，仍然是一个难度很大和未成定论的问题。
伦理原则与伦理德目
伦理原则是指伦理价值标准和行为基本准则，伦理德目是实践伦理原则的具体规则，即道德规范。印度佛教伦理原则奠定于小乘佛教时期，经大乘佛教时期的调整、补充和发展而最终定型。印度佛教伦理德目则在小乘佛教时期已基本定型，后在大乘佛教时期也有一定的发展。中国佛教继承了印度佛教的伦理原则和伦理德目，并结合中国的情况，又有所侧重，有所改革，有所发展。下面我们将要论述的就是这两方面的问题：印度佛教的伦理原则与伦理德目，中国佛教根据印度佛教思想对伦理原则和伦理德目所作的新发展。
一、三大伦理原则
小乘佛教从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它提倡通过个人的去恶行善的修持来求得个人的解脱，而对社会群体的生活、民族命运，往往持冷漠或冷酷的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理原则，它以普度众生为出发点，进而强调「众生平等」、「慈悲喜舍」、「自利利他」、「自觉觉人」、「方便随缘」，以个人解脱和众生解脱的统一为真正的解脱目标。中国佛教融会了印度大小乘佛教的伦理思想，它奉行的伦理原则主要是：
（一）去恶从善
「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是《法句经》中著名的「七佛通戒偈」〔注释：《法句经》卷下，《大正藏》第4卷，567页中。〕此偈颂也多处散见于《增一阿含经》中，其中卷1《序品》解释了此偈颂的意义，说：「四阿涵义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。」〔注释：《大正藏》第2卷，551页上。〕《法句经》的著名偈颂，代表了佛教戒律的根本精神，故称「通戒」，历来备受佛教信徒的尊崇。此偈从内容来看有两个层次：一是「诸恶莫作，众善奉行」，奉行去恶为善以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的属于世俗层次的伦理。佛教又称「诸恶莫作，众善奉行」是「有漏善」。「漏」是烦恼，即带有烦恼的善。二是「自净其意」，也就是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心消除善恶的对立，也称为「无漏善」。「自净其意」是在体悟自性清净的基础上，进而超越善恶的对立，达到更高的道德境界，这是超世俗的更高层次的伦理，是整个偈颂的核心。
佛教关于善恶的意义，是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教的教义、教规，能断除痛苦，招感正果，有利于解脱的品格、思想、言说、行为。反之，不符合佛教教义、教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、言说、行为，就是恶。也就是说，是否符合佛理，是否有利于解脱，是区分善恶的根本尺度。中国佛教后来又把是否合乎儒家伦理作为区分善恶界限的补充尺度。
佛教论述的善恶意义包含了三个层面：其一是道德层面，涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教的戒律中有着最充分的体现；其二是心理层面，就是众生的本性，人的本性是善是恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世间的涅盘解脱境界为善，以世间的烦恼、无明、染污为恶。这里，我们将着重从道德层面论善恶，也兼及其它层面的意义。
中国佛教学者认为，佛教的伦理与实践可以用一个「善」字概括之，代表之，如此宋契嵩曾会通儒释，说：
夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者迹也。〔注释：《辅教篇》，《镡津文集》卷2，《大正藏》第52卷，657页上。〕
这是说，佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人的。儒家也是如此，儒、佛之道是相同的，僧人和僧者只是形迹的不同罢了。明代以来，一些佛教学者还撰写劝善书，劝人为善。如明代弃官后信奉佛法的袁了凡写作《阴骘录》（《了凡四训》）宣扬阴骘为支配人类的天，依人行为的善恶而定其祸福；阐发善恶行为与因果报应的关系，极力劝人为善。明代高僧云栖袾宏为便于佛教伦理道德的操作实践，又将《阴骘录》加以改写，撰《自知录》。全书分为善门、过门两门，详细叙述德目的分类和善恶功过的评论。上述两书一时广为流传，几乎家喻户晓，在民间影响相当广泛。
佛教所讲的善恶观有其特定的内涵，也有着普遍的意义，善恶观对培育人们反罪恶感的意识，对推动人心向善显然是有积极意义的。
（二）平等慈悲
这是佛教关于人与人、人与其它生物关系的基本原则。平等是指对他人，对其他生物的尊重，慈悲是对他人，对其他生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。
平等与差别相对举，是无差别的意思。远在早期佛教时期，出身于剎帝利的释迦牟尼就反对婆罗门坚持的四种姓制度，主张婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗「四姓平等」，宣扬种姓平等观。早期佛教讲的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽内部的平等；二是四姓的业报轮回方面平等，不论种姓高低，一律按照自身作业的情况获得相应的果报。后来佛教经论还宣扬佛、法、僧三宝，以及心、佛、众生三法平等的思想，认为三宝和三法各自在本质上是无差别的、一致的。佛教还强调众生一律平等，所谓众生平等，是指众生都具有佛性；众生无高低之别，不论亲怨，一视同仁；众生值得怜悯，对众生要有普遍的无差别的爱心。佛教典籍还宣扬「平等大悲」的思想，主张以普遍、平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生。
中国佛教也极力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清远说：「若论平等，无过佛法。唯佛法最平等」〔注释：《古尊宿语录》卷33下册，620页，北京，中华书局，1994。〕佛教的平等思想，尤其是众生平等思想，对古代中国盛行的不平等的等级制度是一种巨大的冲击，对上下有别、尊卑有序的封建礼制更是一种有力的挑战。佛教的众生平等思想，深受古代中国下层平民的欢迎；佛教众生平等的思想，当然也包括了男女平等的意义，这对生活在传统社会的妇女无疑是个极大的福音，因此更受广大妇女的热烈欢迎。可以说，佛教带来的众生平等的思想深刻地影响了中国的社会生活。
慈悲，按照佛教通常的解说，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拔除其痛苦，二者合称为慈悲。慈悲就是「与乐拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作与乐的说法。二者在本质上并没有什么区别。慈悲实际上就是怜悯，就是同情，就是爱，就是爱的纯粹化。佛教认为，慈悲是由自爱出发最后归结为纯粹的爱，人都有自爱，进而有性爱、****、渴爱。由于对众生的强烈的渴爱，而产生出怜悯之心，不仅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，由此能够以亲切的友爱关怀众生。佛教伦理的慈悲原则是奠立在缘起说和无我说之上的。按照缘起说，没有任何事物可以离开因缘而独立存在，同样，每个人都与其它众生息息相关。从三世因果关系来看，其它众生的某某在过去世可能就是自己的父母等亲人。这种人与人的密切相关性就是慈悲的出发点。又据缘起说引出的无我说，认为人并无具有实体的「我」存在，由此也就产生自、他一体的观念，进而也就自然生起「同体大悲」心了。
大乘佛教把慈悲分成三个层次：一是「小悲」，指把众生视如赤子，而「与乐拔苦」，这是凡夫的慈悲；二是「中悲」指开悟「诸法无我」，即由一切无主宰无实体的体悟而引发的慈悲，是阿罗汉和初地以上的菩萨的慈悲；三是「大悲」，指由无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲，这是佛所有的，也称同体大悲，大慈大悲。这三种慈悲形成阶梯状，是在认知和思想境界依次提高后形成的。《大智度论》卷27强调大慈与小慈，大悲与小悲的区别说：
大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大悲者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。〔注释：《大正藏》第25卷，256页中、下。〕
这是说，小慈、小悲仅仅是停留在心念、看法上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则能给予众生以实际的关怀、帮助，使众生得乐脱苦。《大智度论》还强调，大慈大悲是大乘佛教的最根本的伦理原则：
慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅盘而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。苦无大慈大悲，便早入涅盘。〔注释：同上书，256页下。〕
「阿耨多罗三藐三菩提」，无上觉悟。「阿僧祇」，极其漫长难以计数的时间。这是说，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原则。菩萨之所以是菩萨，就是为了实践慈悲原则，以普度众生为已任。
中国佛教极度推崇慈悲精神，唐代释道世在《法苑珠林》中说：「菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。」〔注释：《慈悲篇？述意部》，《法苑珠林》卷64，《大正藏》第53卷，774页中。〕中国佛教奉菩萨为理想人格的化身，以救度一切众生为最高愿望，正如《大乘起信论》所说：「众生如是，甚为可悯。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐。」〔注释：《大正藏》第32卷，582页下。〕中国佛教视慈悲为最主要的伦理原则，热心于尊奉以慈悲救济众生为本愿的观世音菩萨，并形成了以观世音菩萨为宗奉对象的佛教信仰。中国佛教的观世音信仰，不论在广度和深度上，都超过了对佛教创始者释迦牟尼佛的信仰。这一现象既反映了中国人民苦难的深重，同时也反映了中国人民对慈悲精神的向往与渴望。
中国佛教对慈悲伦理原则的实践，有两个显着的特点：一是慈悲的修持范围，主要侧重于布施和不杀生两个方面，再是由不杀生扩展为放生和禁绝肉食，奉行素食。二是慈悲修持的目的，突出地表现为报恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷50《背恩篇？述意部》引《大智度论》云：「知恩者生大悲之根本，开善业之初门，人所爱敬，名誉远闻，死得生天，终成佛道。不知恩者甚于畜生也。」〔注释：《大正藏》第53卷，665页下。〕足见中国佛教对报恩的重视。中国佛教强调报四恩：父母恩、众生恩、国土恩和佛、法、僧三宝恩。父母有生身长养之恩。国土使人有所依附之恩。三宝有救度众生脱离苦海不思议之恩。众生恩是佛教所独有的，体现了众生平等、社会一体的思想。中国佛教由于重视布施，进而也重视福德的积累。印度佛教一面讲布施积累福德，一面又讲只有布施时不求果报，不想福田，才是真正的纯粹的布施，但中国佛教则热衷于通过布施成就福田。
