是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”(《大学问》)他并且举例说明，凡人“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(《语录》一)他认为心之本体，自然昭明灵觉，所以自然能知是非，别善恶，“良知是天理之昭明灵觉处故良知即是天理。”良知是人人所同具的，只因为物欲所蔽而不知保存，就会有时放逸，有时蒙蔽，其实它无时不存在的，人有时为善“吾心之良知自知之”，有时为不善，“亦惟吾心之良知自知之”。所以无人不存在“良知”，也无时不存在“良知”。这个“良知”，自圣人以至愚夫愚妇都是相同的，婴儿初生时已经具有，所以没有一个不知爱父母的。圣人之所以为圣人，只是良知常能存在，而所知无不合于天理；一般人因私欲所蔽而不明，所知就昧于天理了。因之，他认为教育目的在于学为圣人，在于恢复各人固有的“良知”。从消极方面讲，教育是在于“去人欲”，积极方面，是在“存天理”，换一句话，就是做好“省察克治”的工夫。这种意见，不仅把孟子所谓“求放心”的先验主义的说法加以扩充，而且进一步认为，“致知格物”都要“致吾心良知之天理于事事物物”，使天下事事物物，都服从于吾心“良知”的判断与决定，所谓“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求”。(《传习录》上)他所说的“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”(《传习录》中)这段话中虽然表面上似乎冠冕堂皇地对民生困苦很关怀、很重视，实际上，所谓“公是非，同好恶，视人犹己”只是主观武断和自我欺骗。
王阳明提出的“知行合一”的口号，也是从“心即理”的说法而来的。他主张“心与理不能分而为二”，因之不能“外心以求理”，知和行必须合一。他认为知和行是一个过程的两方面，“知是行的主意行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”(《语录》)他认为古人所以把知和行分开来说，是不得已补偏救弊的说法。他又根据先天良知的主张，以为人类依自然之性而动，“未有知而不行者，知而不行只是未知。”(《语录》)他强调知和行绝不可分离为二，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。”“真知即所以为行，不行不足谓之知。”(《语录》)他以这种“即知即行”、“知行合一”的原则来指导人们在学习中注重实践。从表面上来看，似乎有些积极的意义但如果详细分析起来，他所谓的“知”，不是从客现存在所得到的科学认识的“知”，而是从先验的“良知”上去认得的“知”，他的所谓“行”，不是从观察客观世界进而变革现实的“行”，而仅是内心所体验的“行”，所以他所说的知和行与真正的认识与实践有根本的区别。譬如他认为心中有一念发动或者是不善而能禁止它，就算是“行”了，所谓“我既说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”他又举“好好色”为例，认为“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好”，照这样的说法“行”只是心中的事，心中一有恶念，立刻去禁止便是行，心中见好色即去好它便是行。那末，假使有人看见地主剥削农民和资本家剥削工人，只要心中憎恨他们，无须对他们进行斗争，便算是行了。所以他的所谓行，决非变革现实的实践，而是主观唯心主义的说教。不过，他指出“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“知是行之始，行是知之成”，“未有知而不行者，知而不行，只是未知”，若仅从这一套抽象的理论上说，也包含些积极的因素。他的“知行合一”的学说，在明亡后曾一度传到日本，有人认为对“明治维新”曾经发生过一种推动作用，或也有相当理由。
(二)关于论人性
(1)知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体便与天地合德，自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。
(《全书》卷一《传习录》上(2)性一而已，仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊故情有过不及，而蔽有深浅也。私欲客气，一病两痛，非二物也。(《全书》卷二《答陆原静书》
(3)夫子说性相近，即孟子说性善，不可专在气质上说若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。
(4)问上智下愚如何不可移？先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”(《全书》卷一《传习录》上(5)问中人以下，不可以语上，遇的人与之语上，尚且不进，况不与之语可乎？先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等；中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须谩谩琢磨他起来。”(《全书》卷三《答黄勉之问》
(6)问古人论性，各有异同，何者乃为定论？先生曰：
“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深耳。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼，总而言之，只是这个眼。若见怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”(《全书》卷三《传习录》下
(7)理一而已以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言则谓之心；以其主宰之发动而言则谓之意；以其发动之明觉而言则谓之知；以其明觉之感应而言则谓之物。
(《全书》卷三《传习录》下
(8)仁、义、礼、智也是表德。性，一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠；自此以往，名至于无穷，只一性而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。(《全书》卷一《传习录》上
[解读]
王阳明关于人性问题的观点，也是从“心即理”说出发的。他认为“心之体，性也，性即理也”，性与心是一个东西，心既然即是天理因之性自然也即是天理。所以他说“仁义礼智也是表德。性，一而已。赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”(《传习录》上)
论到性的善恶问题时，他的论点基本上是起源于孔子“性相近也，习相远也”说法的。他认为人初生时，性原是相同的，到后来习于善则为善，习于恶则为恶，便日相远了。对于古人的论性，他认为“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊上说者，总而言之，只是一个性，但所见有深浅耳。若执定一边，便不是了！性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”(《传习录》下他对“上智与下愚不移”的解释，认为“不是不可移，只是不肯移。”对“中人以下，不可以语上”的说法，认为“不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须谩谩琢磨他起来。”这种说法似乎也有些正确性。
(三)关于教育目的
(1)夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端：则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，五者而已。唐、虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井田野农工商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。(《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》
(2)学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。
(3)三代之衰，王道熄而霸术，孔、孟既，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲天下靡然而宗之。
(4)夫三代之学，皆所以明人伦。今之学宫皆以明伦名堂，则其所以立学者，固未尝非三代意也。然自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复有知明伦之意矣。(《全书》卷七《万松书院记》
(5)古圣贤之学，明伦而已。尧、舜之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，斯明伦之学矣。道心也者，率性之谓也，人心则伪矣，不杂于人伪，率是道心而发之于用也。
(6)明伦之学，孩提之童亦无不能，而及其至也，虽圣人有所不能尽也。“人伦明于上，小民亲于下”，家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端；非此而论者，谓之邪说；假此而行者，谓之伯术；饰此而言者谓之文词；背此而驰者，谓之功利之徒，乱世之政。
(7)是故君子之学，惟求得其心，虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。心外无事，心外无理，故心外无学。是故于父子尽吾心之仁，于君臣尽吾心之义，言吾心之忠信，行吾心之笃敬，惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过，处事接物，无所往而非求尽无心以自慊也。譬之植焉心其根也，学也者其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳矣。(《全书》卷七《紫阳书院集》序(8)君子之学，心学也；心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是则心有不存，而汨其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣；求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。(《全书》
卷七《谨斋说》
(9)侃问“何谓知学？”曰：“且道为何而学，学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理，心之本体即是天理体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明。”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：
“总是志未切，志切目视耳听皆在此，安有认不真的道理。”
(《全书》卷一《传习录》上(10)希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。”
(11)心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。
自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧、舜者以此也。是故致良知之外无学矣。(《全书》卷八《书魏师孟卷》
(12)吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易。(《全书》卷一《语录》一(13)夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！(《全书》卷二《答罗整庵书》
(14)夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。
(《全书》卷二《笞罗整庵书》
(16)君子之学务求在己而已，毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得正以其无入而非学也。若夫闻誉而喜，闻毁而戚，则将惶惶于外，惟日之不足矣，其何以为君子？(《全书》卷六《答友人书》
[解读]
