第一，从道德与宗教既相区分又相联系的角度来看，梁漱溟强调道德与宗教的区别在理性与信仰。他说：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”①但是道德与宗教在人生关怀方面又有相联之处。他认为人类生活的维系需要人生信仰的关怀，这种信仰关怀可以由宗教提供，也可以由儒家这样的非宗教学说提供。他说：“所谓宗教者都是从超绝人类知识处立他的根据，而以人类情志上之安慰勖勉为事者”。②换言之，人们可以在宗教信仰中求得安身立命之感。另外一途即是儒学。他说，“孔子的教化全然不从超绝知识处立足，因此没有独断（Dogma），迷信及出世倾向”，③但是它具有与世界上其他宗教同样的慰勉人生、关怀人格的作用。孔子的学说是道德化的。道德化的人格同样给予终极价值的关怀，具有某种宗教超越的意义。他讲中国文化的一个特征是以道德代宗教，这个判断揭示了道德人格具有终极关怀的功能。现代平民化人格可以汲取传统儒家的道德人格的养料，享受现世伦理生活，而不失人生的终极意义。
从理论上讲，儒家人格理想学说的这一特征与其强调人类的理性有着密切关系。梁漱溟说：“孔子有他一种精神，为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性，不再信赖其他。”④当然，他所谓的理性有其特殊含义。他区分理性与理智。理智的作用在辨别事理物理，理性的作用在体认与实践伦理情理，以无私的感情为中心，兼有意志的特征，由此出发便可体会到“人类生命廓然与物同体”的终极境界，人格的终极关怀便豁然呈现于其中。
①《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990，第107—108页。
②《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社，1992，第69页。
③同上，第71页。
④《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990，第204页。
第二，从人格关怀的两个层次来看。上面的讨论立足于儒家的历史，我们还可以换一个角度，从有限与无限的关系角度来考察一下现代人格的价值关怀特征。梁漱溟指出，一切生物是“有对”的，只有人类有超越“有对”而进入“无对”的能力。“人类唯以超有对，故能有真的自得，故生活非定靠希望来维持，更不必靠宗教来维持希望。人类唯以超有对，故能洞开重门，融释物我，通乎宇宙万物为一体。”①也就是说，作为具体的个体是有限的，但是人又具有超越有限而遁入无限之域的本领。人格关怀既安顿有限人生的意义，又超越人格的现实价值依托而趋于无限。这一界说提示我们应当区分两个层次的人格关怀，一是有限之域的人生关怀，二是无限之域的人格关怀，具有超越性。梁漱溟突出的是后一层次的终极关怀。
这里讲到超越使我们想起马丁·布伯（MartinBuber）对两种超越观的批评。其一是用宇宙来吞没“我”之人生，让个体通过把自身的有限性投入到宇宙的无限过程来获得自我超越；其二是用“我”来吞并宇宙，把无限的宇宙当作“我”之人生的内容，由此获得人格的超越。②简单地说，前者讲的是融小我于宇宙大我，后者讲的是融宇宙大我于小我。照布伯的理解，前者把小我看作宇宙实现其内容的手段，后者把宇宙看作小我之自我实现的工具，两者都力图解决人生的安身立命问题，但是并未给出真正的令人信服的答案。梁漱溟的思路有点类似于第一种超越观。其实，试图跳出这两种思路的关键是将大我的无限性与小我的有限性结合起来，认识到无限与有限的辩证关系，无限寓于有限之中，有限是无限的有限，不是孤立的个体原子。个体既需要有限人生的关切，也需要无限人格的关怀，在有限人生中实现无限的人格超越。
①《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社，1992，第83页。
②布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店，2002，第8页。
总的来说，禀具现代人格的公民不是超越于日常生活的，是一个“常人”，但又是一个具有超越性的人，努力在现实生活中实现人的种种可能性，追求与体验终极价值目标。“我们并不是想作一个超过常人的人，并不想与众不同；可是不愿意作一个不够的人，而愿意努力圆足人类所具之可能性。”①人的生命的显现体现的正是多种可能性的展开，人生“是一个顶大的可以发挥的材料，而不是一个已经成功的东西”，所以，“人生意义在发挥他本有的伟大、本有的高明”，②即施展他的可能性。人格可能性的多重呈现过程包容着终极价值的关怀。
要实现人格的价值关怀，关键之途是发挥人格的创造力量。梁漱溟指出：“人生的意义就在他会用心思去创造；要是人类不用心思，便辜负了人生。”③人生的创造有两种，一为“成物”，指外在的功业、事业或发明；二为“成己”，指生命的完善与人格提升，例如一个人的德性完满等。套用上面的讲法，“成物”恰好体现出有限之域的人生关怀，“成己”则体现出无限之域的人格关怀。两种创造表征出人格关怀的两个层次。当然，这两方面是相通的，“成物”意味着“成己”，人格关怀不是脱离于外在事业的营造，反之亦然。
把梁漱溟的观点与美国学者鲍恩（BordenParkerBowne）的主张相比较，发现两者颇有切合之处。鲍恩强调宗教与伦理道德的结合，人格是两者结合的基础。他反对历史上宗教与伦理分隔的做法。有些人只看到人的有限性，当然无法洞见人生的终极意义。“人类在把伦理理想与宗教理想统一起来的过程中，一直都是令人痛苦的缓慢的，而历史地看，一直都存在着一种伟大的宗教理想或者是非伦理的，或者是非道德的，宗教和伦理这两种因素始终没有达到有生命的统一。”④其实，人格不仅是一种社会学的事实，具有伦理道德的内涵，而且是神圣理想的呈现，具有宗教的终极依托之意蕴。梁漱溟固然强调宗教与道德的区别与界限，但是在终极价值关怀的维系上，认为两者具有类似的功用。由伦理而走向道德人格，和由宗教塑造的终极价值，同样给予人们价值层面上的终极关怀，提供安身立命之感。
①《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社，1992，第494页。
②《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社，1990，第264、266页。
③《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社，1993，第401页。
④引自万俊人：《现代西方伦理学史》（下），北京大学出版社，1992，第341页。
四、哲学化的人格关怀
冯友兰继承蔡元培、梁漱溟排拒宗教关怀的进路，主张在宗教之外寻求超道德的价值依托，与蔡、梁不同的是，他不主张在美育、道德的路子上而主张在哲学的路子上确证人格关怀。
人格主义哲学家鲍恩认为世界具有双重性质，即现象世界与人格世界，“我们从一开始就处于一个人格的世界中”，人格是一种基本的存在事实。人格关怀的最高指向是提供更高价值的寄托。冯友兰认为宗教和哲学都有此种功能，但是哲学为达此功能所提供的途径更为直接，“因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需要采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信”。①一般而言，人格的价值确证可以通过宗教，也可以通过哲学，但是，冯友兰认为哲学要高于宗教，换言之，由哲学而得人格关怀要高于由宗教而得的终极关怀。所以冯友兰说：“人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。”②现代平民可以在哲学里获得终极关怀或更高价值，不一定非要到宗教里寻求精神人格的寄托。在价值关怀方面，未来的发展趋势是以哲学代替宗教。
冯友兰从境界入手细致地比较宗教与哲学的关怀功能。人格关怀的不同层次体现在境界的高低上。按照冯友兰的推论，由宗教所得的境界实际上只是一种道德境界，还未抵及天地境界。他把宗教思想称为图画式思想，在其中“人所想象底神或上帝，是有人格底。上帝以下，还有许多别底有人格底神，共成一社会......想象有如此底社会，又想象其自己亦是此社会的一分子，而为其服务。在如此的想象中，其行为仍是道德行为，其境界仍是道德境界”。③由哲学抵达的境界则超越了道德价值，直指更高的天地境界。个体自觉为宇宙之一员，对于宇宙的责任及其与宇宙的关系都有充分的觉解。在知天的基础上事天、乐天以至于同天，获得超越的价值关怀。冯友兰实际上区分两种人格关怀和两种超越现实的途径。一是道德境界上的人格关怀，其目标是成就仁人，这样的人格不仅愿意牺牲他自己以求别人或社会的利，而且对于别人“有一种痛痒相关的情感”。二是超道德的天地境界上的终极关怀，可称为仁或诚。在此种同天境界或关怀中，仁者“自同于大全”，浑然与物同体，对宇宙万物“有一种痛痒相关底情感”，人与己、内与外、我与物之间的隔阂得到消解。两种关怀分别可由宗教和哲学通达。
①②冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996，第5页。
③冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第630页。
道德境界和天地境界都包含着价值关怀的成分，但是天地境界中的这份终极关怀是不可思议的。拥有天地境界的人格知天、乐天，这种“知”与“乐”是不可说的。冯友兰指出：“所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知、所知之别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知第一义所拟说者，即是与之同体。此种境界玄学家谓之‘体无’。‘体无’者，言其与无同体也；佛家谓之为‘入法界’；《新原人》中，谓之为‘同天’。”①这里强调哲学之悟的重要性，由悟而达致天地境界，这一界说多少带有神秘主义的色彩。与西方宗教的终极关怀强调信仰不同，冯友兰强调悟的重要作用。悟尽管带有神秘光环，但悟本身已经包含了理智的作用在内。这与宗教信仰有所不同。信仰在很多场合排斥理智的作用。冯友兰主张信仰只能建立在理智的基础上，以理智为根据的信仰才是合理的。也就是说，儒家的关怀意识是基于理智而不是信仰，哲学之悟与理智才是实现人格关怀的重要方法。因为“哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它”，②正是在哲学致思过程中不断体悟境界，净化人格，终极关怀的意义才宛然呈现。冯友兰所指哲学致思的基础在于形式化的形上学体系，他构建以理、气、道体和大全为核心的“最哲学的形上学”，使之服务于人生境界说与人格关怀论，为人格境界的完善提供哲学的论证。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第956页。
②冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996，第9页。
五、智慧化的人格关怀
当代中国哲学家冯契很有终极关怀情结，在他的著作里直接使用了“终极关怀”概念。在他的《认识世界和认识自己》的书中，有一小节的标题是“终极关怀问题”。在《人的自由和真善美》一书的草稿上，他把第五章“神话与智慧”中的第三节标题“理性和非理性、意识和无意识”改为“终极关怀问题”，试图再作修改，可惜最终未完成此修改计划。虽然冯契直接论述终极关怀问题的内容不多，只有几页，但是，它们扼要地表明他的智慧化的终极关怀思想。
和蔡元培、梁漱溟、冯友兰的基本立场一致，在中国哲学语境下，冯契同样不赞成西方宗教式的终极关怀进路。但是，他指出，西方的宗教讲终极关怀，中国文化也有类似的关怀问题，两者是同一层次的精神关怀。在这一点上，冯契和现代新儒家的立场基本相通。当然，中西终极关怀说的理论前提和解决方式都有很大的差别。从理论前提上看，西方宗教的终极关怀说假设生活世界与超越世界二分、人世与天国二分、此岸与彼岸二分。把世界一分为二，规定前者为污浊之世，后者为圣洁之世。从解决方式上看，西方终极关怀说告诉人们必须超脱短暂的此岸而进入永恒的彼岸，把希望和理想寄托在超越世界。中国式的终极关怀在理论前提和解决方式上都有自己独特的思考。如何来描述这种独特的思考呢？
冯契从传统哲学与宗教信仰两个角度论析中国文化中的终极关怀问题。
在传统哲学的层面上，冯契分析了儒家和道家思想中的终极关怀问题。他挑明，儒家和道家都“认为人生的终极目标是在此岸、在现实世界中实现理想，获得自由”。①儒家和道家在终极关怀的理论前提上都反对西方把人世与天国二分的做法，主张立足现世。在终极关怀的解决方式上，两家的立场是有差异的。冯契指出，儒家有穷究天人之际的传统，在历史发展中，儒家表现出神学和圣学两面。先秦儒家讲“善言天者必有征于人”，讲的是圣学。董仲舒的天人感应论从天人统一说发展而来，存在着导向神学的可能。他认为自然界的灾变是天对人的谴告，带有神学迷信色彩。其后谶纬神学流行，使得儒学变成儒教或神学。但是，这种努力并未成功。宋明以后的儒学又恢复了圣学的传统。他说：“按照儒家的圣学，人生的终极目标不是到天国和上帝生活在一起，而是在日常的道德践履和观天文、察地理等活动中来‘达乎情性之理，通乎物类之变’，进而达到穷神知化、与天地合德的境界。”②道家不同意儒家的伦理学说，主张复归自然，只有破除仁义礼乐等文明才能与自然合一，实现终极关怀，即逍遥的境界。
