钱树在东汉时期的兴起，与当时的厚葬习俗有十分密切的关系，是厚葬之风盛行下的产物。汉时，虽然不时有有识之士指陈厚葬的种种弊端，但多数人还是常常“力图将死者生前的社会地位和拥有的财富再现于鬼魂世界。不但在操办丧事时大讲排场，以显示社会等级，炫耀社会地位，还要力求原样照搬地构筑死者生前的生活样式。一方面墓葬的形制和布局要模仿地面上的居住建筑，另一方面要为死者陪葬饮食、衣服、车马以及各种日常生活用品。还要在墓葬中画上图画，表现墓主人生前豪奢生活的场面”。从三国时期开始，由于社会经济的衰落，以及社会动荡中盗墓惨剧的不断发生，薄葬逐渐成为社会舆论的共识，由此占据丧葬活动的主流地位，并一直延续至东晋后期。从考古发现的情况来看，这种薄葬主要表现为墓葬“不封不树，不建祠阙碑柱，墓室结构和随葬物品也由奢转俭，不用金银珍贵奇，盛行于两汉的玉衣因而绝迹”，即便是在两晋时期，厚葬风气在一些地方有所抬头，但“此时厚葬已难重新复原已被曹操革除的汉朝旧习，也不能明显违背司马懿已身体力行的节葬之制”，在规模上已明显不能与汉时的厚葬相比拟。
西南地区自蜀汉时期起，在刘备、诸葛亮等统治者的倡导下，加以因战乱不断所导致的经济衰败，厚葬习俗开始衰微，薄葬渐成丧葬的主要趋势。东汉三国两晋南朝时，西南地区的墓葬形态主要有砖室墓、石室墓和崖墓三种，东汉时，这三种墓葬有一个共同的特征，即随葬品通常都比较丰富，各类陶模型器皆较为精美、高大，葬具使用较为讲究，既有铁钉合缝的木棺，更有制作考究的陶棺和雕刻精美图案的石棺，砖室墓和崖墓往往具有复杂的结构，规模宏大，不少墓葬装饰有内容丰富、造型生动、表现手法多样的画像，墓砖往往厚大、花纹生动复杂，处处体现着厚葬的气息；从蜀汉时期开始，情形为之一变，不仅墓葬结构变得单一，规模变小，墓室画像减少，甚至出现了用旧墓石、碑石改凿画像的现象，而且随葬品种类、数量减少，陶模型器变得粗糙、矮小甚至消失，葬具仅见木棺一种，石棺、陶棺消失不见，墓砖变薄变小，花纹日益简单，而崖墓这种巴蜀地区颇具特色的墓葬形式在魏晋南北朝时期还走向了衰亡，丧葬活动中薄葬的意味愈益浓厚。
厚葬之风渐退，薄葬之俗渐盛，作为厚葬习俗的产物与见证，钱树逐渐为丧家所摒弃，不再为世人所需要，它存在的可能性日益降低，也是理所当然。
（六）宗教信仰的变迁，使钱树丧失了继续发展的内在动力
魏晋南北朝时期是中国古代宗教史上一个大变动的时代。佛教逐渐摆脱对中国传统宗教信仰的依附而取得独立发展的地位，在中国各地传播开来，影响波及中国传统社会的各个方面；道教亦日益壮大，传播于大江南北，逐渐获得统治者的认可与支持，在社会各个阶层中开始拥有自己的信奉者。为争取更大的发展空间，凸现各自制度化宗教的特性和优点，在这个时期，二教都不约而同地对流行于民间的各式各样的宗教信仰活动采取了批评、打压的策略。这种策略在二教文献中都有比较多的反映，这里略举数例。佛教方面，十六国后秦译经《大智度论》批驳部分出家人迎合俗人的一些做法云：“有出家人合药种谷植树等，不净活命者，是名下口食；有出家人观视星宿、日月、风雨、雷电、霹雳，不净活命者，是名仰口食；有出家人曲媚豪势，通使四方，巧言多求，不净活命者，是名方口食；有出家人学种种咒术，卜等（算）吉凶，如是等种种，不净活命者，是名维口食。”又谓：“问曰：何等是五种邪命？答曰：一者、若行者为利养故，诈现奇特。二者、为利养故，自说功德。三者、为利养故，占相吉凶为人说。四者、为利养故，高声现威，令人敬畏。五者、为利养故，称说所得供养，以动人心。邪因缘活命，故是为邪命。”魏晋译经《佛说阿难问事吉凶经》批评俗人“若有疾病，了不念佛，便呼巫师，卜问祠祀，请乞邪神，天神离远，不得善护，妖魅日进，恶鬼屯门，令之衰耗，所向不谐。现世罪人，非佛弟子，死入泥犁，百毒掠治，魂神痛酷，不可得言”。道教方面，可能成书于三国时期的道书《正一法文天师教戒科经》指责俗人崇尚祭祀的风俗说：长生延年“非富贵者货赂求请所能得通也，亦非酒肉祭祷鬼神所降致也”。东晋时，著名道士葛洪在《抱朴子内篇?道意》中嘲笑：“俗人不能识其太初之本，而修其流淫之末，……心受制于奢玩，情浊乱于波荡，于是有倾越之灾，有不振之祸，而徒烹宰肥腯，沃酹醪醴，撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福愿，冀其必得，至死不悟，不亦哀哉？”又在《勤求》中讥讽俗人说：“或举门扣头，以向空坐，烹宰牺牲，烧香请福，而病者不愈，死丧相袭，破产竭财，一无奇异，终不悔悟，自谓未笃。”刘宋时，徐氏《三天内解经》则将当下不断发生灾难的原因归结于人们妄祀神灵：“今下古民人年命夭横，尸骨狼藉，不终年寿，……群愚纷纭，莫知祸之所由，或烹杀六畜，祷请虚无，谣歌鼓舞，酒肉是求。求生反死，邪道使然。”如此等等。
鉴于东汉时各类民间宗教运动对社会所造成的巨大冲击，出于加强统治秩序的考虑，魏晋南北朝时期的世俗政府亦不断加大了对民间宗教活动的控制和打压力度。《三国志?魏书?文帝纪》载，黄初五年，魏文帝颁布诏书云：“叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”《宋书?礼志》载，青龙元年，魏明帝下诏要求“郡国山川不在祀典者，勿祠”。《晋书?礼志》载：“（晋）武帝泰始元年十二月，诏曰：‘……末世信道不笃，僭礼渎神，纵欲祈请，曾不敬而远之，徒偷以求幸，祆妄相煽，舍正为邪，故魏朝疾之。其按旧礼具为之制，使功著于人者必有其报，而祆淫之鬼不乱其间。’”同史《武帝纪》又载：为落实诏书精神，晋武帝于泰始“二年春正月丙戌，遣侍中侯史光等持节四方，循省风俗，除禳祝之不在祀典者”。《宋书?武帝本纪》载：永初二年四月，宋武帝下诏要求“淫祠惑民费财，前典所绝，可并下在所除诸房庙”。
西南地区的民间宗教同样面临着世俗政府的强烈干预，也面临着来自于佛教、道教的竞争压力。三国时，为规范、控制民间野祀诸葛亮的行为，蜀汉政府接受习隆、向充等人的建议，在汉中郡沔阳设立官方性质的诸葛亮祠庙。《三国志?蜀书?诸葛亮传》注引《襄阳记》载此事云：“亮初亡，所在各求为立庙，朝议以礼秩不听，百姓遂因时节私祭之于道陌上。言事者或以为可听立庙于成都者，后主不从。步兵校尉习隆、中书郎向充等共上表曰：‘……自汉兴以来，小善小德而图形立庙者多矣。况亮德范遐迩，勋盖季世，王室之不坏，实斯人是赖，而蒸尝止于私门，庙像阙而莫立，使百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔者也。……臣愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使所亲属以时赐祭，凡其臣故吏欲奉祠者，皆限至庙。断其私祀，以崇正礼。’于是始从之。”蜀汉灭亡之后，地方官吏贯彻中央政府的政策，对西南地区的民间宗教活动也采取了打压甚至摧毁的举措。《华阳国志?大同志》云：“蜀中山川神祠皆种松柏。（益州刺史王）濬以为非礼，皆废坏烧除，取其松柏为舟船，惟不毁禹王祠及汉武帝祠。又禁民作巫祀。于是蜀无淫祀之俗。”佛教大约于东汉后期至三国时期传入西南地区，而到两晋南朝时势力进一步壮大，“西晋时蜀中已有出家为僧者，成都也有了佛教寺院三贤寺，佛教的《法华经》也已在蜀中流传”，“东晋后期蜀中佛教已发展到相当程度”。三国时天师道北迁中原后，道教仍在西南地区继续转播。《华阳国志?大同志》载：西晋时，犍为民陈瑞“初以鬼道惑民。……瑞自称天师。徒众以千百数”。《晋书?周抚传》载：成汉时，青城山道教首领范贤“为李雄国师，以左道惑百姓，人多事之”。《北史?泉屳传》载：北魏宣武帝时，泉屳出任丰阳县令，“巴俗事道，尤重老子之术。屳虽童幼，而好学恬静，百姓安之”。《隋书?地理志》载：北朝至隋，“汉中之人……好祀鬼神，尤多忌讳，家人有死，辄离其故宅。崇重道教，犹有张鲁之遗风焉。每至五月十五日，必以酒食相馈，宾旅聚会，有甚于三元”。明显可以看出，道教在西南地区的传播范围愈来愈广，影响日益深入。
在世俗政府的不断打压之下，又不断遭到来自于规模、影响日益扩大的制度化宗教佛教、道教的压制，民间宗教自然会遇到生存处境艰难、发展空间萎缩的窘境。在这种窘境中，民间宗教不得不面临着艰难的抉择：要么坚持其原有的宗教理念和行为方式，最终走向衰亡；要么从佛教、道教甚至儒家学说中汲取营养，根据新的社会形势，调整自身的宗教观念与行为模式，在曲折中谋求发展和延续的空间。后一个选项是中国古代民间宗教通常的选择，这也是时至今日我们尚能看到形形色色的民间宗教活动的重要原因所在。只不过，选择后一条道路，就意味着民间宗教的信仰观念和行为模式都会发生比较大的变迁。就魏晋南北朝时期而言，民间宗教信仰的这种变迁，最突出的表现有两个：（1）曾经为两汉时期民众狂热信奉的西王母，随着道教化过程的进行和完成，被彻底纳入了道教的神谱之中，神格地位逐渐下降，原先的至尊大神地位不复存在，而或是作为天师道中冥界土地买卖的见证者，或是成为上清派、灵宝派中的经书传授者，民众对她的信仰度却大大降低了，文献中再也难以见到民众狂热崇拜西王母的景象，而在墓室画像中，西王母也不再是常见的重要神灵图像，也不再是各种升天图景中不可或缺的一个重要因素，作为神话的西王母信仰消失了；（2）神仙信仰在两汉时曾得到普遍的信奉，人们梦想通过祠祀、模拟仙境、事鬼使物、服食丹药等方式升天成仙，道教创立后，承袭了汉代这种神仙信仰，但对其进行了改造和规范，使其符合道教的教义主张，加大了成仙的难度，认为求仙者要想达成升天成仙的愿望，不仅要有恒心和毅力，坚持长期艰苦的修炼，而且还须做到行善积德、禁欲、不食腥荤、不杀生等，而这些在汉代的神仙信仰中几乎都是没作要求的，成仙不再是随意通过祠祀、模拟仙境、事鬼使物等方式就能实现的梦想，这样，由于道教拥有制度化宗教的天然优势，神仙信仰逐渐为道教所“垄断”，对普通民众的吸引力逐渐减小，而不再成为民间宗教活动关注的重心。道教对汉代神仙信仰的规范和改造，我们从东晋道士葛洪的《抱朴子内篇》中可见一斑。《抱朴子内篇?论仙》云：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。……学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”，“仙法欲令爱逮蠢蠕，不害含气，而人君有赫斯之怒，芟夷之诛，黄钺一挥，齐斧暂绶，则伏尸千里，流血滂沱，斩断之刑，不绝于市。仙法欲止绝臭腥，休粮清肠，而人君烹费宰腯，屠割群生，八珍百和，方丈于前，煎熬勺药，旨嘉餍饫。仙法欲溥爱八荒，视人如己，而人君兼弱攻昧，取乱推亡，辟地拓疆，泯人社稷，合生人，投之死地，孤魂绝域，暴骸腐野”。同书《对俗》又云：“或问曰：‘为道者当先立功德，审然乎？’抱朴子答曰：‘有之。……立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。……人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也。’”从中明显可以看出，道教所主张的求仙、成仙的过程，与汉代人所追求的升天成仙相比，要复杂、曲折、困难得多。无怪乎日本学者小南一郎先生要将魏晋时期道教所倡导的神仙学说称为“新神仙思想”，以区别于两汉时期的神仙信仰。
魏晋南北朝时期宗教信仰的变迁，对同时期的丧葬产生了强烈的冲击，最直接的表现是这个时期的墓室画像发生了相当大的变化，特别是升天图的变化尤其大。据张倩仪的观察与研究，以西王母、东王公为核心的升天图曾经是汉代盛极一时的主要墓室画像，在各个主要的画像区域内都有大量发现，而到魏及西晋时期，升天图在墓葬中近乎空白，仅河西墓葬中还能见到汉代升天图的一些影子，至东晋、十六国时期，在中原及南方的墓葬中仍然不见汉代系统升天图像的踪迹，南北朝时，则出现了以七贤图、高士图和人物骑龙虎升天图像为代表的新升天图；魏晋南北朝时期的升天图具有许多不同于汉代升天图的特点，主要表现在，“一、仙人方士导引的角色更突出，与汉时集中图画升天后的结果、未细究升天方法不同”，“二、在强调飞升接引的同时，南北朝画升仙后的天堂生活图像又比汉代少”，“三、可以确认的，是西王母不死信仰在图像上衰落。魏晋时西王母图仍偶见于河西，南北朝升天图再兴时，未见西王母图复兴，而且连河西墓葬里都失去西王母图的踪影”，“四、南北朝墓葬反映出思想变得多元，尤其佛教的因素逐渐显现”。西南地区六朝墓室画像所受到的冲击更大，不仅墓室画像传统从三国起迅速衰落，仅在少数地方还偶有发现，而且以西王母独尊为特色的升天图传统也迅速消失不见。据袁曙光先生报道，四川彭州和大邑两地曾发现有六朝时期的画像砖，彭州所发现的六朝画像砖“内容有甲骑具装骑吏、武士、乐舞、横吹、长檐牛车、骆驼等”，规格、风格及在墓中的位置、拼装方法等与东汉画像砖有显著的不同，“砖的正面和右端面都有画面，可以横竖相间拼成较大的画面，这些特征与南京西善桥、建山等南朝大墓的砖刻壁画的拼砖有些相似”，而大邑六朝画像砖系“用阳纹线条勾绘出七个宽衣博带的高雅之士，或坐或立，正在相互交谈。其内容与南京西善桥六朝墓发现的‘竹林七贤砖画’相似”。这些有限的考古发现表明，西南地区的六朝墓室画像在内容、形式和表现手法上，与东汉墓室画像传统相比，都有了非常大的变化，以西王母为核心的升天图传统不再为人所关注、所信奉。
通过本书第四章和第五章的分析，我们知道，钱树与汉代的墓室画像传统关系十分密切，是汉代民间宗教活动的产物，以汉代西王母信仰和神仙信仰为内在发展动力，具有汉代升天图的典型特征。因此，在宗教信仰发生大变迁的情况下，特别是民间宗教信仰不再以西王母信仰和神仙信仰为关注核心的情况下，随着墓室画像传统的衰微和变迁，钱树丧失其发展的内在动力，最终走向衰亡，是一种必然的历史结果。
（七）人口、民族结构的变化，使钱树缺失了持续发展的人本根基
