贵生贱死，追求升天成仙，是道教的一贯主张，早期道教亦不例外。《老子想尔注》云：“道意贱死贵仙”，“死属地，生属天”，“生，道之别体也”。《太平经》云：“丧者为贱，生者为贵。”基于这种观念，汉代道教对丧葬之事不如世俗之人那么重视，而且还从宗教神学的角度批评、反对厚葬的行为。《太平经》认为厚葬会给生者带来危害，“夫下古人大愚，反诵浮华相教，共学不寿之业，生时忽然，自言若且无死，反相教，无可爱惜，共兴凶事，治死丧过生，生乃属天也，死乃属地，事地反过其天，是大害也”，故要求“其葬送，其衣物，所斋持治丧，不当过生时”。早期天师道对死丧多有忌讳。东汉时，天师道认为“天之正法，不在祭餟祷祠”，要求“有道者不处祭餟祷祠之间”。这些“祭餟祷祠”中当有丧葬祭祀。西晋时，犍为郡陈瑞天师道要求“其死丧、产乳者，不百日不得至道治。……父母妻子之丧，不得抚殡、入弔”。东晋时，据崔鸿《十六国春秋?蜀录》记载，成汉皇帝“（李）雄母罗氏卒，雄信巫觋之言，多有忌讳，至欲不葬”。所谓“巫觋”，从人信奉天师道，而成汉政权又以天师道为国教来看，应当就是天师道徒。称其为“巫觋”，与五斗米道徒被称为“米巫”，陈瑞天师道被称为“鬼道”一样，不过是封建史家站在正统立场上的一种歧视性称呼而已。不仅天师道如此，其他一些道派也有类似的看法。南朝上清派高道陶弘景《真诰?协昌期》即云：“道士求仙，不欲见死人尸，损神坏气之极。人君、师父、亲爱，不得已而临之耳。”既然早期天师道反对祭祀，忌讳丧葬活动，那么它是完全有可能也反对厚葬行为的。因为，早期天师道主张“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝”，认为“世有不可处，贤者避去，托死过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也”。
在丧葬实践中，早期道教似乎也在贯彻他们的主张。据白彬先生的研究，唐代以前的天师道道士墓和信众墓往往比较俭约，随葬品数量不多，很少出土世俗墓葬中较为常见的人物俑、动物俑、镇墓兽以及井、灶、仓等模型明器，金银之类的贵重物品也很少发现。而在钱树墓葬中，各类人物俑、动物俑和仓、灶、井等模型明器乃是十分常见的随葬品，而各种金银器物也较为常见。由此可见，虽然目前能够辨识出来的早期道教墓葬极少，暂时无法全面考察早期道教徒在丧葬实践活动中的实际表现，但是，现有的材料仍然反映出，钱树墓葬与早期天师道为代表的道教之间，在丧葬观念上存在着比较大的反差。
综合前节和本节的分析，我们基本可以得出这样一种结论，即钱树的出土分布与早期道教的活动地域没有直接的联系，钱树的图像内容和墓葬并不符合后者的教义主张，并不是后者（特别是早期天师道）的遗物。当然，我们并不否认个别钱树上有可能出现某些道教文化的因素，毕竟钱树与道教曾在一定的地域内共存过一段时间（比如东汉中晚期），而民间文化汲取道教的一些文化因素，乃是中国古代文化史上常见的文化现象。具有某些道教文化因素，与定性为道教遗物之间，还是有本质区别的。
追求长生不死，的确是道教的重要主张，而钱树上也确实充满仙的气息，但长生成仙的观念并不是道教的独家专利，并不是道教首先发明的，而是很早就存在于中国传统文化中的一种信仰，正如李申先生所说，“仙术不仅仅是和道教有关的巫术，而是先秦时代已经兴起，并且和儒教也有着深厚渊源的巫术”，“这种修仙的活动，在历史上不是道教的专利，见于文献记载，企图通过这些手段成仙的，相当大的数量乃是儒者，还有独尊儒术的国家的皇帝”。所以，我们不能因为钱树上有各种各样的神灵仙境图像，就贸然判定它就是道教的遗物，毕竟在汉代神仙之说广泛流行，信仰者并不仅仅是道教人士。
作为我国土生土长的一种制度化宗教，道教的历史源远流长，在吸收先秦以来方仙道、黄老道等宗教文化因素的基础上，在东汉时正式立教开派。道教是一个开放的宗教系统，在正式创教后，它不断吸纳其他宗教（特别是民间宗教文化）的文化因素，进一步丰富和发展自己的宗教神学，而民间宗教文化也不断从道教获取营养，这就使得道教与民间宗教文化之间的宗教分野有时显得比较模糊难辨，常常形成你中有我，我中有你的现象，造成有可能后世有的概念在早期却没有的情形。道教的这种历史情况，要求我们一方面不能把道教的源流与道教本身等同混淆，另一方面不能简单以后世的观念来认识、解决中国早期本土宗教问题。笔者以为，无论从文献的角度，还是从考古实物的角度，这都是研究中国传统宗教文化时需要慎重的地方。对待钱树，我们采取的就是这种态度。
第六节 钱树的宗教属性
前面我们已经分析认为，钱树并不是早期道教的遗物。但是，从钱树上的西王母、羽人、天马、九尾狐等图像内容看，它又确实具有十分浓厚的宗教文化氛围。那么，它应该是什么宗教文化的遗物呢？这需要回到汉代宗教中来认识。
中国古代的宗教十分复杂，形态多种多样。对于汉代以来的中国古代宗教，有的学者将其分为官方宗教、民间宗教两大类，前者包括佛教、道教等获得官方认可的有组织的宗教以及国家宗法性宗教，后者则指未获得官方承认的各个主要民间秘密教派，以及各式各样的民间信仰。有的学者则分为人为宗教和自然宗教两大类，前者指道教、佛教等有组织宗教，后者指缺乏组织性的祖先崇拜、神灵信仰等民间宗教活动，有时又称之为原始宗教。美籍华人学者杨庆堃先生的思路有所不同，将中国传统社会中的宗教分为两大类，一为制度性宗教（institutional religion），其特征“包括（1）独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释，（2）一种包含象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式的独立崇拜形势，（3）一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜”，佛教、道教等有组织的宗教属于这一类；二为分散性宗教（diffused religion），是指“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”的各式各样的宗教行为，如祖先崇拜、民间神明信仰等等。借鉴上述意见，结合汉代宗教的阶段性特点，笔者在这里将汉代宗教约略分为三类，一为官方的礼仪性宗教，如郊天、封禅、宗庙、社稷、五帝祭祀等；二为制度化宗教，主要指道教和佛教；三为不具备官方礼仪性宗教和制度化宗教特点的民间各类信仰，也就是杨庆堃先生所称的“分散性宗教”，为便于理解，这里借用学术界常用的“民间宗教”这一概念称之。
东汉这三类宗教形态互有区别，又相互联系和影响，而以民间宗教的社会影响更大、更深入，正如台湾学者蒲慕州先生分析的那样，“汉代的宗教现象可以说是一种芜蔓的混合体：一方面有官方祭祀，另一方面有民间崇拜，而两者之间又分享了一些基本的宗教因素”。“在汉代，除了东汉末年的黄巾和五斗米教之外，绝大多数的民间信仰都是对各种神灵的崇拜，而彼此之间没有显然可见的关联。然而它们所具有的共同特征，又仍然可以使它们成为一个整体的部分，这整体就是中国式的民间信仰。”汉代民间宗教的信仰内容十分庞杂，据牟钟鉴先生的分析，大致有五个方面的内容，“（1）由易学占卜之术而发展出来的预测吉凶之术道；（2）由古代巫术延续下来的求雨、禳灾之术道；（3）由天人感应和阴阳五行思想发展出来的对怪异现象的神秘主义解释；（4）由神仙传说而引发的神仙崇拜和成仙的向往；（5）各种宗教禁忌”。当然，其中还应该补充一项，即祖先崇拜和祭祀。
从本章第二节的分析，我们可以知道，钱树墓葬的主人多为地方豪强，具有官方身份者较少，加上钱树又主要流行于西南一隅，显然它与汉代的官方礼仪性宗教无关。虽然部分钱树上出现了“佛像”之类的佛教文化因素，但我们同样不能就此认为它是佛教的遗物，因为，一方面东汉时佛教尚处于依附于中国传统宗教的阶段，还没有获得独立发展的地位，另一方面钱树的文化主流是汉代文化，而佛教因素仅是一个次要的文化因素。那么，钱树就有可能是汉代民间宗教文化的产物。
钱树的图像和墓葬的确也表现出了民间宗教文化的特征。首先，钱树在墓葬中多与耳杯、案、碗、盘、箸等墓内设奠器具放置在一起，显示出其与墓内设奠的祭祀活动关系十分密切，而墓内设奠乃是汉时墓祀活动的主要形式之一。墓祀是汉代民间宗教信仰的一项重要内容，是一种与生命循环观念有关的民间信仰活动，深受汉代人重视，风行于全国各地。这种信仰活动充满神秘主义色彩，时人以为“新遭刑罪原解者，不可以上墓祠祀，令人死亡”，故形成“徒不上墓”的不成文规定，而且还规定上墓时“其非冢良日，若有君命他急，筮择冢祀日”。墓内设奠是一种丧葬祭祀行为，它的出现和流行反映了汉代人对丧葬活动的重视，而参与民众的丧葬活动正是汉代民间宗教中巫者的职事之一。
其次，部分钱树上的西王母杂技图像，再现了东汉时西南地区汉代人以乐舞杂技表演祭祀西王母的热闹场景（详见本书第四章第一、六节的分析）。在汉哀帝建平四年的西王母崇拜运动中，“京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母”，并传书尊称西王母为“母”，台湾著名道教学者李丰楙先生分析认为，“民间即径称（西王母）为‘母’，又有设祭、歌舞，则其信仰形式应近于汉人的巫祝祭仪，乃是汉世民间巫祝活动的共通形式”。也就是说，西王母崇拜运动中的乐舞表演，乃是汉代民间宗教中祭祀神灵时的一贯做法。这种祭祀方式在汉代文献中多有记载，比如桓宽《盐铁论?散不足》记载西汉民间祭祀各路神灵的方式说：“今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡儛像。中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹笙。贫者鸡豕五芳，卫保散腊，倾盖社场。”应劭《风俗通义?怪神》记载，齐地人祠祀城阳景王时“造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日”；汝南阳人崇祀“鲍君神”，“因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷祀”；汝南汝阳人祭祀“石贤士神”时“辎辇毂击，帷帐绛天，丝竹之音，闻数十里”。即便是在后世的民间宗教祭祀活动中，仍时常能见到乐舞杂技的身影，如西晋夏敬宁迎请女巫祭祀先祖时即是如此，《晋书?夏统传》载云：“其（夏统）从父敬宁祠先人，迎女巫章丹、陈珠二人，并有国色，庄服甚丽，善歌舞，又能隐形匿影。甲夜之初，撞钟击鼓，间以丝竹，丹、珠乃拔刀破舌，吞刀吐火，云雾杳冥，流光电发。”其中就既有歌舞、音乐，又有隐形、吞刀之类的杂技。
第三，钱树上西王母图像皆作正面端坐于龙虎座的形象，程式化、固定化的特点十分浓厚，带有后世偶像崇拜的意味，而将神灵形象化、具相化来崇拜，乃是汉代民间宗教信仰中的一种常见现象。这在汉代文献中多有记载。如王充《论衡?解除篇》载云：“世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰解土。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神。”应劭《风俗通义?祀典》载云：“今民间独祀司命耳，刻木长尺二寸为人像，行者檐箧中，居者别作小屋，齐地大尊重之，汝南余郡亦多有，皆祠以猪，率以春秋之月。”《三国志?魏书?王朗传》注引《王朗家传》云：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。”考古中亦时有发现。20世纪50年代，山东省文物管理处在山东济宁征集到一见汉代石雕人像，高30.1厘米，“其像作半身立状，头大、戴冠、面部丰盈、博衣大袖，左手抱一婴儿，右手持一长方形物（版牍），右腕下并悬一物”，孙作云先生考证其为汉代民间信奉的司命神像。20世纪80年，山东青州市出土了一件高大的东汉圆雕石人像，高3.05米，“石人头戴尖帽，脸瘦长，双目深凹，身体呈方柱状，双手相握于腹前，坐于一方座上”，郑岩先生考证其为一尊东汉当地民间崇奉的“胡神”像。20世纪70年代以来，四川都江堰渠首鱼嘴附近先后三次出土汉代圆雕石刻人像，共四件，体形高大，其中一件石像有“神石人，珍水万世”的铭文，李绍明先生考证认为，它们都应该是汉代蜀人信奉的镇水石神像，其中一件即为蜀人尊崇的李冰神像。如此等等。
最后，钱树具有财富生殖的象征意义，追求财富的意图十分明显，而汉代民间宗教的从业人员往往亦以发家致富为目的。桓宽《盐铁论?散不足》云：“今世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚健舌，或以成业致富，故惮事之人，释本相学。”到西汉末年，巫、卜、祝等民间宗教活动，甚至还成了与工、商等并列的专门职业，需要交纳赋税。《汉书?食货志》载云：王莽规定“工匠医巫卜祝及他方技商贩贾人坐肆列里区谒舍，皆各自占所为于其在所之县官，除其本，计其利，十一分之，而以其一为贡”。钱树崇拜财富的特征，与汉代民间宗教观念不仅不冲突，而且十分契合后者追逐财富的主张，也符合汉代人狂热追求富贵的时代风貌。
综合上面所述，笔者以为，钱树为汉代民间宗教活动遗物的可能性比较大，而与道教、佛教之类的制度化宗教关系不大。
