在秉承“惟忠为大”、连接“大传统”的同时，屯堡人又注重“通权达变”，将对故土汉文化的记忆有所取舍地与所处的环境结合在一起，形成了特有的汉文化样式，彰显了族群的“小传统”。“小传统”体现了作为“我族”的屯堡人与“他族”的重要差别。这些“小传统”的形成可以说是多种因素着力的结果，但地戏仪式特别是村际地戏仪式对族群的影响是不可忽视的。比如族群内通婚的婚姻制度，题材多来源于历史演义的“言旨话”“言旨话”：即用四个字的成语或俗语，只说前面三字，省去第四字，第四字的含义或谐音所指就是要表达的意思。如，说某人脸皮厚，就说某人是“慈禧太”，“后”谐音“厚”。、“摆书”“摆书”：近似于四川人的“摆龙门阵”，没有“说书”那么正式，由一人“摆”，众人围坐静听。题材多来自历史演义。、“唱书”“唱书”：由一人手持一本“地戏剧本”或经过改编古典书籍，唱颂其中内容，众人围坐静听。、山歌、孝歌、花灯等文化样式，等等。这些方面在族群整体的同质化与一个较大的地戏仪式圈给其带来的交流互动应该有着密切的关联，或者说它们与地戏仪式化的网络互相强化，对小传统的形成起到了很重要的作用。这也为屯堡人族群的存在提供了基础条件。
村际地戏仪式使原来一个个孤立的村落地戏连接起来，形成了一个较大的地戏仪式圈和地戏互动网络，固化了地戏仪式的形态及其连接大传统的指向，强化了族群文化特质即小传统的部分，使屯堡村寨构成一体，使屯堡人、屯堡文化才有较高的一致性。否则，如果没有村际地戏仪式固化、强化的作用，会给当年的屯军将士或是其后裔的异化打开了缺口；或者即便有地戏存在，也会给一个个各自为政的村落地戏的异化留出了“木桶理论”所讲的“短板”。到时，有可能就屯将不屯、堡将不堡、“神”将不“神”了。
（二）村际地戏仪式与族群边界
我们认为，村际地戏仪式在文化上界定了屯堡人的族群边界。
地戏是屯堡人的标志性文化，地戏也像屯堡妇女服饰一样，是屯堡人与非屯堡人相区别的主要文化标识。一直以来，屯堡人都是这样区分的，“不跳神的村寨不是屯堡村寨，跳神的才是”，即便现在有少量民族村寨将地戏引进，屯堡人也不将他们视为同类，也认为学不到地戏的真髓，而且不会进行村际地戏仪式的往还。“有些少数民族村寨学跳地戏，但他们跳得不好，动作做得不像，他们理解不透，象‘参桌子’，要出题，他们出不来。张老师呢，象你们不了解的，你咋过（怎么）出（题）？”张定贵2004年访谈刘继文。正如彭兆荣教授说“仪式在某种意义上，它就是一条族群边界，它不仅像一张入场券，只有获得‘门票’的人才能够入场；而且它也在进行着‘群’（我群/他群）的划分。”彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年版，第106页。
打开安顺地戏分布图，我们看到地戏的分布特点是以安顺蚱拢大寨为中心向四方呈放射性的扩散，这一特点与明初安顺驻军的分布有着相当高的一致性。这可看出地戏与明代的屯军及其后裔的主要活动区域是紧密相关的，它实际上就是一个仪式圈，圈定了屯堡人与其他非屯堡人的族群边界，这一边界既是自然环境的边界也是文化的边界。说是自然环境的边界，这是因为，屯堡人居住的地方是一个相对独立的自然地理单元。众所周知，在贵州有这样的说法，“屯堡人住坝子，布依族住水边，苗族住高山”，地戏仪式圈基本上就是黔中地区的坝子地方，其周围又都是群山环绕，保持着相对的封闭，形成一种自然阻滞金方梅：《贵州喀斯特地区孤岛文化及其旅游开发研究——以屯堡文化和军工文化对比研究为例》，贵州师范大学硕士论文，2004年，第36页。。这一区域，多良田好土，适宜耕作，又增强了屯堡人的安全感，也便于屯堡人与周边的他族展开作战。说是文化的边界，这是因为，在这一区域里，屯堡人展示了我群与他群不同的地戏仪式，与他群划清了文化的边界，形成了一种文化阻滞金方梅：《贵州喀斯特地区孤岛文化及其旅游开发研究——以屯堡文化和军工文化对比研究为例》，贵州师范大学硕士论文，2004年，第36页。，起到自识和他识的作用。在自然环境的基础上，村际地戏仪式实际上强化了族群的这一文化边界。正是这一文化上的边界，在中国进入近代社会以来，基督教、天主教等外来宗教急剧渗透到屯堡周围的少数民族村寨，但屯堡人始终顽固拒斥，外来的宗教未能突破屯堡人的族群边界。
（三）村际地戏仪式与集体记忆
村际地戏仪式形成了屯堡人共同的集体记忆。屯堡地戏全是上演历史上的征战故事，不演儿女情长的言情戏，不演《水浒》之类的反戏，不演妖魔鬼怪戏（作为地戏剧目的《封神》过滤了妖魔鬼怪的情节，更多是打斗内容），不演元朝、清朝的戏，《岳传》不演“风波亭”，《三国》不演“走麦城”。“在具体的族群单位面前，有些东西需要‘遗忘’，有的东西需要‘记忆’；而什么需要遗忘，什么需要记忆，无不经过‘选择’而做出。”彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年版，第121页。屯堡地戏每个村寨都要进行自己的展演，让村民加深对本村地戏展演的理解。但这还不够，屯堡村寨有一个地戏圈及因村际地戏仪式而形成的仪式化网络。每年农历正月和七月的上半月，村寨之间要进行地戏互访，这既调整剧目的单一性，也使屯堡人对整个地戏形成共同认识。我们可以这样理解，尽管地戏展演的内容不是他们祖先征战的具体场面，但经过过滤，以历史演义的征战故事“类象”、“隐喻”、“象征”他们祖先征战的经历，通过村际地戏仪式普遍性地激发屯堡人的集体记忆，使大家回归到以往光荣历史的记忆，集体记忆变成了族群认同的一种需要。
“我家老祖公（入黔始祖）是朱洪武（朱元璋）的时候，‘奉皇敕’，骑着高头大马来到贵州的”，这样的话在屯堡村寨常常听到，屯堡人说话时脸上是那样的自豪和荣耀。
（四）村际地戏仪式与族群认同
村际地戏仪式缩小了屯堡人族群内部文化的差异，进一步实现族群认同。现在很多人都说屯堡人的祖源地来自于江淮地区，作为一种笼统的说法这也不算错。但是，当年屯军的来源实际上并非如此简单，就我们对屯堡家谱的搜集和深度访谈得到的信息来看，来源地不尽相同，比如九溪村朱姓来自于安徽凤阳、冯姓来自于南京应天府、胡姓来自于徽州歙县、肖姓来自于江西吉安、邓姓来自于河南南阳、郑姓来自于河南滎阳等，鲍屯村的鲍姓来自于徽州歙县，詹家屯叶姓来自于河南南阳，等等。可以这样说，来自于江淮的屯军不少，但除此之外还有其他许多地方，尽管这些地方也受到以儒家为正统的汉文化影响，但不同的地方还是有不同的地域文化，并非单一的江淮文化，应该要看到他们内部的文化差异性。据中国社科院历史所明史室研究明代卫所军户制度的张金奎博士来屯堡考察时说，他查阅了明代兵部的相关档案资料，发现黔中地区屯军的兵源地并非只是来自于江淮，还有湖广等等地区，那么这与我们对屯堡人的祖源地考察是一致的。事实上，可以推想具有战略眼光的朱元璋，他也不可能将征讨和镇守战略要地的任务交给单一地区的将士，那很容易形成一个具有地域性的对抗中央王朝的压力集团。
本人无意去探讨地戏是何时产生的，但认为要缩小这样一种差异性，使屯军军士或是他们的后裔能形成强大的凝聚力应对外敌的威胁，必须有一个共同的、世代相传的、符合军旅特点的载体来承担这一职能。那么，从屯堡村寨保留下来的文化事象要来看，地戏就是承担了这一职能的主要方式之一。
在当下，村际地戏仪式仍然继续发挥着缩小族群内部差异、增强族群内部互动的作用，进而使族群认同得到强化。在村际地戏仪式中，“姑妈挂红”、“参庙”、“参树”、“参水井”、“参土地”等都是都是缩小差距，强化族群认同的需要。比如，“姑妈挂红”。2004年农历正月鲍屯《薛刚反唐》地戏队到了九溪演出，如果不表达一下在九溪的“姑妈们”对娘家村地戏队的慰问，九溪村的人会认为是“姑妈们”做人做事的不行，“姑妈们”回到娘家村——鲍屯后也会遭到人们的评论，而且也会遭到自己的亲戚的不好评价。“姑妈挂红”使这些从鲍屯嫁到九溪的妇女们得到有人关注的自豪感。而鲍屯地戏队的演员们由于有了“姑妈们”的祝贺在九溪村的演出则更加精神振奋。“姑妈挂红”看似姑妈们对自己娘家村的支持，实际上是突出了村与村之间的亲缘关系，是族群认同的一种需要。
屯堡村寨同质性、传统性特征的形成既有其他方面的原因，而族群内部的交往互动也应该是原因之一。试想，如果屯堡人族群内没有比较稳定的交往互动机制，那么异质性因素长期的或明或暗的侵入，将不会形成这一族群，反而会使之遭到解体。同样，正是由于屯堡人族群的同质性特征得到不断强化，使得族群认同才有情感联系的纽带。尽管现在有较少的少数民族村寨由于受到周边屯堡村寨的影响，但屯堡人是不会视其为自己人的，因为他们的文化还是有较大的差异性。梁茂春在《论族群内部的异质性：以广西大瑶山为例》认为：“族内异质性较大的族群，由于一些能够区分他族的基本特征的消失，其内部一些成员的族群身份认同往往缺乏稳定性。族群认同虽然具有主观性，但区分于他族的客观特征的消失往往使族群的原生性情感失去必要条件，并使这种情感联系趋于减弱乃至断裂，从而使族群认同失去稳定的基础，其结果是族群认同将随着不同情势、不同环境变化而变化，出现多重性的特点。”徐杰舜主编：《族群与族群文化》，黑龙江人民出版社2006年9月版，第627～628页。在屯堡村寨有“不是跳神，是跳亲”的说法，将梁茂春的观点对照地戏互访，让我们看到地戏仪式对强化屯堡人的交往互动、族群认同的作用。试想如果没有一个较大的族群文化在外围，作为个体的村落文化可能早已消解了。同样，通过一个个村落文化的稳定性进而又能支撑整个族群的稳定性。当然，在这里需要强调的是笔者并非不赞成屯堡人与少数民族的交往互动，只是就现象的关联而进行的表述。
（五）村际地戏仪式与社会控制
村际地戏仪式的展演，不管是政权的更替，社会的变迁，对“国家”忠诚成为屯堡人作为一个族群的顽固的文化基因传承下来了，形成了对于屯堡人来说具有普遍意义的“观念契约”、“观念盟约”，这实际上具有社会控制规范的性质，使得他们认可和忠于现时的政权及其价值规范体系。
“民间信仰活动的背后潜在的是中国传统文化道德观念。在民间信仰活动中，对这些道德观念的遵从，是一种非法律的、非文本的民间观念契约。如果有人违背契约，意味着失去民众对其道德的信任；意味着对所在生活空间道德意识的背离。更值得注意的是，这种‘观念契约’的实施，是置于村落民众和神的共同监督之下的。人的监督是有时间和空间局限的，而神的监督是无时空限制的。因此，这种‘观念契约’对村落民众的行为约束力更为全面而有效。甚至其约束力和有效性，超过了现代媒体使用的‘道德法庭’、‘良心谴责’。”李新华：《村落的“神”与“像”》，《民俗研究》2006年第3期，第185页。因此，正是因为屯堡人长时期累积下来的固有意识，即便如新中国成立后革命意识取代了民间信仰的背景下，他们不知当时主导价值的可能走向，也努力地与其融合在一起，认可它，信仰它。待改革开放后，政策的宽松，他们的信仰又重新恢复，但仍然在其民俗活动中与现时的主导价值保持一致。
在九溪等屯堡村寨的调查中，我们看到很多村民甚至是一些不识字的村民，称《四马投唐》好，还不仅是指演员们的演技好，更主要的是认为将很多做人的道理都演进去了。现已67岁的前妇女主任雷仁珍说：“我不识字，是‘瞎子看戏——听讲’。单雄信的哥哥被李渊错杀了，秦王叫他投唐，他打死都不投，后来被斩了，‘忠得很’。你看经常有二三十个结拜兄弟在他家吃、在他家住，日有金来夜有银，‘仁义得很’。后来好多都投唐了，他不投，‘忠得很’。秦王呢，大人大量，对下属好得很，不像燕齐二王（李建成、李元吉）那样奸诈，下面的这些元帅对他也是忠得很。跳神讲的是‘前传后教’，教育人。”张定贵2007年访谈雷仁珍。83岁不识字的田应珍说：“讲（们）是讲，张同志，你们恐怕（可能）不得看过这个书（隋唐演义），好得很！那个李世民良善得很，对他的下属良善得很，心胸宽敞，容得下人。”张定贵2007年访谈田应珍。39岁的顾海江说：“看跳神，教人为人处世的道理，书上（地戏本子）哪样道理都给你讲清楚。所以，一个人做事要牢靠（诚实），要讲原则，不能乱来。乱来，小处得罪人，办错事；大处，不注意要犯法。”张定贵2007年访谈顾海江。
“尊祖、孝亲、宽厚、诚信、向善、嫉恶是中国传统道德观念的基本内容。在民间的敬神驱鬼信仰崇拜活动中，潜在的遵从这些传统道德观念，并将这些观念的执行置于人与神的共同监督之下。”李新华：《村落中的“神”与“像”》，《民俗研究》2006年第3期，第185页。通过村际地戏仪式普遍地展演历史，赋予古代帝王将相“神”的形象，使人的世界与神的世界直接相通，借“神”说人，借“神”说事，实现人神的共同在场，使儒家的道德理念通过地戏与族群的共同场域将人“濡化”，净化了族群内部，令人有敬畏之心，使人去自觉地履行好人间的规范。如此，使屯堡人族群保持基本的一致性，进而增强其稳定性。
（六）村际地戏仪式与文化制衡
村际地戏仪式形成了屯堡人族群的相互制衡机制。
首先是地戏仪式的相互制衡。屯堡地戏既是具体村落的，也是属于整个屯堡人族群的，严格意义上讲这不是“跳神”者个人的私事。在村落内部的地戏仪式展演中，地戏仪式的程序和技术水平要受到村民的监督，做得好，村民会给予赞扬，甚至鸣放鞭炮，请到家里吃饭。做得不好，村民会用欷歔声表示不满，甚至当面怒斥，何处有问题，何处不合书上的。九溪村小堡地戏队的“神头”顾之炎说：“我们每次‘跳神’前，都要组织大家来学书，每一个人的每一段书要记熟，动作要比划好，要做得艺术些，才行。”“每一次‘跳神’，村民都要请去吃饭，时间都是排得满满的，有些人家没有排到，还有意见。”张定贵2007年4月访谈顾之炎。这样一种监督制约，保证了地戏的质量不至于水平下滑。
