在这样的时刻，它是唯一存在的事物。因此，所有应用于观察整个世界的感知法则现在都应用于观察这个和世界分割开的对象，这个我们所迷恋而它本身已变成整个世界的对象。这是两种不同的高峰体验和两种不同的存在认知。铃木进一步研究这两种体验，但未加区分。即，他有时谈到在一朵小小的野花中看到整个世界；接着在另一些时刻，他又以一种宗教的和神秘的方式谈到和上帝或和天堂或和整个宇宙合而为一这样的大彻大悟。
就像日本人的忘我概念，这是一种放开一切而心灵集中的入迷状态。那是这样的一种状态，这时，你是以一种全心全意的态度在做任何事，不想任何别的事打扰你，没有任何犹豫，没有任何阻碍，也没有任何种类的怀疑和抑制。那是一种纯粹的、完美的、完全自发而无任何种类障碍的行动。这只有当自我已被超越或忘怀的时候才有可能。
这种忘我状态常常被认为好象和悟道状态是相同的。很多禅宗文献谈到忘我好象那就是一个人无论做什么事时的全神贯注，例如，劈木材时的专心和全力以赴。但信奉禅宗的人又说，这似乎也像那种与宇宙合一的神秘感相同。这两种说法很明显在某些方面是互相融合的。
禅宗认为只有具体事物的本来面目才具有价值，而抽象却仅具有危险性，所以，我们也必须对禅宗的反对抽象思维有所批判。因为我们不能同意它。这将是一种自愿的自我还原到具体，带有哥尔德斯坦明确列出的不良后果。
这样考虑，我们心理学家很明显不能承认具体感知是唯一的真理，或唯一的善，我们也不能承认抽象仅仅是一种危险。我们应该还记得，我们曾说明只要情境需要，自我实现者是又能具体又能抽象的人，我们也应该记得这样的人能从两种活动中都得到享受。
在铃木的书中有一个极好的例子足以说明这一点。在那里，那朵小花既是作为它自身的本来面目被观察的，同时也把它看成像上帝一样，全身放射出完美的光辉，挺立在永恒之光的中间，等等。这朵花这时显然不仅是作为纯具体的本来面目被观察，而且也作为把每一件别的东西排除在外的整个世界被观察，或者以一种存在认知的方式作为整个世界的象征被观察，即作为一朵存在花而不是作为一朵缺失花被观察。当这朵花作为一朵存在花被观察时，当然所有这一类存在的永恒和神秘，以及完美的光辉等等都会发生，而一切的一切都是在存在的王国中被观察的；即看这朵花就像透过这朵花窥见了整个存在王国。
铃木也对丁尼生在诗中对那朵花进行了批判，因为丁尼生不但将它采摘下来进行抽象的思考，而且还有解剖它的念头。铃木说明这是一件坏事。他以日本诗人对同样体验的处理作为对照，日本人不采摘那朵花，不肢解它，他在哪里发现它就任其保留原样。铃木说：“他不让它脱离它所处的环境总体，他在它静止的状态中思考它，不仅思考它本身，而且联系它所处的环境进行思考——在最广泛、最深刻的意义上的环境。”
铃木还援引了托马斯·特拉赫恩的说法。第一段引语是有意义的，能说明统一的意识，即存在领域和缺失领域的融合，第二段引语也不错。铃木谈到单纯状态，好象统一的意识、暂存和永恒的融合在某种程度上近似于儿童状态，在脚注中引述特拉赫恩说明儿童具有原初的单纯。铃木说这是再访伊甸园，重返天堂，在那里，知识的树还没有开始结出果实。“是因为我们吃了知识的禁果才养成了理智化的习惯，但就方法而论，我们从未忘记原来有过单纯的住所”。铃木使这种圣经的单纯、这种基督教的单纯观和“原地不动”联系起来，和看到原样联系起来。
这是一个很大的错误。基督教对知识的畏惧，如在伊甸园寓言中所说的，所谓知识是亚当和夏娃堕落的根源，这种说法在基督教中一直是一种反理智论，一种对智者、对科学家等等的畏惧，同时也是一种感觉，认为对圣弗朗西斯的那种单纯的信念或虔诚总比那种理智的知识要好些。而在基督教传统中的某些方面，甚至有一种看法，认为这两者是互不相容的，即，假如你知道得太多，你就很难再保持一种简单、单纯的信仰，而信仰当然要强于知识，因此最好不要研究得太多，不要学得太多，或不要当科学家或干这一类的事。在所有“未开化的”教派中，当然也都是反理智而不信奉学习知识的，似乎知识是一种“仅仅属于上帝而不属于人”的事。
是否有这样的可能性：这一传说中的“知识”也可以是指过时的性欲意义上的“知识”说的，即吃苹果可能意味着发现被禁止的性欲，意味着这方面的纯洁丧失，而不是传统解释所说的意思，因此，或许也和传统的基督徒反对性欲有关。
但无知的单纯是与聪明的或老练的单纯有明显区别的。而且，儿童的具体感知和他认识事物本来面目的能力显然也和自我实现的成年人不同。两者至少在这样的意义上是很不一样的：儿童还没有还原到具体，他也还不曾成长到抽象，他的单纯是因为他无知。这和聪明的、自我实现的、年长的成人的“第二次单纯”或我所说的“第二次天真”是很不相同的，这样的成年人了解整个缺失领域，了解整个世界，从它的一切罪恶、竞争、眼泪和争吵中间看到还有另一面的存在。通过缺陷，或在缺陷中，他能看到完美。这和特拉赫恩所说的无知儿童的幼稚单纯是一种迥然相异的事情。儿童的单纯和圣人或贤人所达到的那种境界确实不同，后者已经在缺失领域中走过，同它做过斗争，吃过它的苦头，但又能完全超越它。
这种成人的单纯或“自我实现的单纯”，很可能与那种统一的意识有重叠的部分，甚至完全相同。在那种意识中，“存在”（存在领域）和“缺失”（缺失领域）是融合在一起的。这是一条途径，能分化出健康的、现实的、可理解的人的完美，那是坚强的、有力量的和自我实现的人确实能够在一定程度上得到的，而这种完美恰好依赖于对缺失领域的充分认识。
这和儿童的存在认知是完全不同的；儿童对于这个世界一无所知，因而最好说只有无知单纯。
这也不同于某些宗教人士的幻想世界，包括特拉赫恩的幻想，他们以某种方式拒绝了整个缺失领域（就弗洛伊德的意义说）。他们熟视无睹。他们不愿承认它的存在。
这种不健康的幻想好象是仅仅看到“存在”而没有任何“缺失”。它是不健康的，因为它仅仅是一种幻想，不然它就是建筑在否认或幼稚无知的基础上，建筑在缺乏知识或缺乏经验的基础上。
这就意味着要区分高级涅般木和低级涅般木、向上的统一和向下的统一以及高级倒退和低级倒退、健康倒退和不健康倒退。对某些宗教界人士有诱惑力的是使对天堂的认识或对存在世界的认识变成向童年或向无知单纯的倒退，不然就是回到尝知识禁果之前的伊甸园。说来说去都是一样的道理，那好象是说，仅仅是知识使你倒霉的。它的含义是，“变得愚蠢些、无知些，你将不会再倒霉”。“你将进入天堂，你将进入伊甸园，因此你将不愿了解任何有关眼泪和争吵的世界的事情”。
但人一般来讲是没有真正的倒退，成人是无法倒退成儿童的。你不能解除知识，你不能真地再变得单纯起来；一旦你看到一个东西，你便无法彻底从记忆中抹去。知识是不可逆的，感知是不可逆的；认识是不可逆的；在这样的意义上，你不可能再回去，甚至完全放弃你的神智和力量，你也不可能真地倒退。你不能渴望有什么神话的伊甸园，假如你已成人，你不能渴望再有童年，因为你根本不可能再得到它。唯一可能的选择是理解继续前进的可能性，发展得更成熟，前进到第二次天真，老练的单纯，统一的意志，对存在认知的理解，这样才能在缺失世界中间继续前进。只有这样才能超越缺失世界，只有依赖真知、依赖成长、依赖丰满的成年。
因此，有必要强调几种对事物本来面目认识的不同：某些还原到具体认知的人，包括脑损伤的人，尚未成长到具有抽象能力的儿童的具体感知；健康成人的具体感知，它和抽象能力是十分适合的。
这种情况类似于华兹华斯型的自然神秘论。儿童实际上并不是自我实现的好模式，他也不是存在认知或具体感知的好模式；或本来面目感知的好模式。这是因为他没有超越，甚至还没有达到抽象。
我们也有必要说一下麦斯特埃克哈特和铃木以及其他宗教界人士，他们将永恒与暂时融合来归入统一意识中，其实是完全否认暂时。这些人士几乎总是否认世界的真实而宁愿只把神圣的或宗教的或上帝般的当作真实来对待。但我们必须在暂时中看永恒，必须在世俗中并通过世俗看圣洁，必须通过缺失领域看存在领域。
再无其他的观察途径，因为就地理上的意义说，没有任何存在领域存在于彼岸某处，或和这个世界格格不入，是什么现实以外的东西，或如亚里士多德所说的什么非现实的东西。只有现在的这个世界，只有一个世界，把存在和缺失融合起来的世界。实际上就是要求能够在对待这同一个世界时既保留缺失态度又保留存在态度。假如我们有任何其他说法，我们就会跌入彼岸性的陷阱，那最后就会变成虚幻的寓言中的某处，就像另一所宅第，另一间屋子，我们能看到、摸到，而宗教变成彼岸的、超自然的，而不是现实的、人道主义的和自然主义的了。
这里需要强调说明，谈论存在领域和缺失领域其实是谈论对同一世界的两种感知、两种认知和两种态度，而并不是在实际物理空间和实际物理时间中的两个分立的领域，或两个彼此隔离的领域。说统一的态度而不说统一的意识可能更恰当些。我们设想存在认知和缺失认知仅仅是两种认知态度或方式，这能消除一种混淆，在铃木著作中可以看到这种混淆的例子，他在那里又认为有必要谈到轮回、化身、再生、灵魂，等等。
这是把这些态度实体化为真实的、客观的东西所致。假如我们把这两种认知视为态度，那么，这些轮回等等就完全不适用于那种新的感知方式，那种感知是一个人在学过音乐结构课以后听了一场贝多芬交响乐后容易产生的。这也含有这样的意思，即贝多芬交响乐的意义或结构在上课以前就存在了；那仅仅是由于感知者在一定程度上打开了眼界，他现在能够感受了，现在他有了正确的态度，知道寻求什么和如何寻求，能看到音乐的结构和音乐的含义和贝多芬所倾诉的是什么，他想传达的是什么意思，等等。
释放自己的天性
任何理论都会随着人的哲学（相性、目标、潜能、满足）的变化而变化。产生变化的不仅有政治的、经济的、道德和价值的、人际关系的以及历史本身的理论，而且还有教育的、心理治疗和个人成长的理论。
在人的能力、潜能和目标的概念方面有一种变革，一种新的观点，是人的可能性和他的命运的浮现。而浮现的含意是多方面的，它不仅适用于我们的教育概念，而且也适用于科学的、政治的、文化的、经济的、宗教的概念，甚至也适用于我们关于非人类世界的概念。
可以把这一人性观描绘为一种完整的、单一的、广泛的心理学体系，尽管其中的许多方面都是作为对抗现在通行的、两大内容最广泛的心理学的局限性（从人性的哲学看）的反作用出现的，这两种心理学就是行为主义（或联想主义）和传统弗洛伊德心理分析。不过，想给这个新心理学正式命名却还不很容易，并且为时尚早。一些人已经随着哥尔德斯坦把它称为“机体”心理学。萨蒂奇和其他人则称它为自我心理学或人本主义心理学。
几乎所有人都有一种内部天性，它是个人本质的、似本能的、独特的、天生的，而且带有明显的遗传性，它们有一种强烈的顽固性。
在这里谈遗传的、体质的和早期获得的个体自我的根基是有意义的，尽管这种自我的生理决定性只是一部分，而且描述起来如此复杂。在任何情况下，这种个体自我的根基，都是“原始材料”，而不是最终产品，它将接受他本人，其他对他有意义的人，以及他的环境等等的反应作用。
这种本质的内部天性中包含的有：似本能的基本需要、智能、天资、解剖的资质、生理或气质的平衡、出生前的或出生时的损伤、以及新生儿的创伤等。这种内部的核心，以自然倾向、兴趣或内部倾向表现它自己。不管是防御的和获取的机制、“生活的样式”、还是其他性格上的特性，一切在一生最初几年中形成的东西，都应当包括在这一问题中。这些原始的材料，当同外部世界接触、并与外部世界交往的时候，就非常迅速地开始成长为自我。
这种内部天性有生活历史，应该用发展的眼光来看待，因为它们不是最终实现物，而是一些潜能。它们大都是（但非全部是）由于自身外部的决定因素（文化、家庭、环境、学习等等）的作用而实现、成型或窒息的。在一生的早期，这些无目标的冲动和倾向，就通过疏通作用和对象（“情操”）联系起来，但也通过任意学会的联想形成这样的联结。
