一 破境
妙悟中涉及的“境”，首先是作为与心相对的对象而言。心与境构成一对关系，心不离境，境不离心。但境既不是心，又不是物，它是心与物所构成的关系性存在，或者说是一个心物互渗的世界。心因必须对境，故易为境所缠绕；境因作为心之对象，又必然为心所铸造。道家强调心斋、坐忘，佛家强调空灵虚无、不粘不滞，都意在摆脱境的纠缠。中国古代的妙悟学说强调，悟的活动，是对境的超越。妙悟的过程，就是破境的过程，是打破一个世界再造一个世界。
汉语中“境”有两种意义：第一，境是界限；第二，境是一个世界。这两层意思和妙悟理论有密切关系。
在古汉语中，境本是表示划分区域范围的术语。境的本字为“竟”。《尔雅》：“疆、界、边、卫、圉，垂也。”郭璞注：“疆场、竟界、边旁、营卫、守圉，皆在外垂也。”竟的区域范围的意思与音乐有关，又是时间界限。《说文》：“竟，乐曲尽为竟。”《周礼·春官》：“凡乐成则告备。”郑玄注：“成，谓所奏一竟。”音乐的一章叫作竟。所以，竟有终结、终端的意义，《玉篇》：“竟，终也。”《广雅》：“竟，穷也。”竟由终结意义引申为界限、划分，可以标示一定的范围，进而被用为边界、疆域、国境等内涵。在这个意义上，境和界意思相同。界义为划分，《说文》：“界，境也。”《急就篇》“顷町界亩”，颜师古注：“田边谓之界。”此字从田从分，意即划分地域。因其有划分、标示范围的意思，后来被用为“世界”。境和界同意，也说明境不仅指划分的边际，也可指这个范围所包括的世界。由此，可以得出境之境域、世界二义。
境是时、空的界限。世界是无边无际的，人所占有的世界却非常有限；同样，人的意识可认识的世界也是有限的。人不仅生也“有涯”，而且识也“有涯”，于是便有了“限隔”。这个“限隔”，这个“涯际”，就是一种划分。所以，境界被用到意识的范围，标示出两层意思：一、人意识的限际；二、人意识中所显现的世界。所以，我们说一个人的心灵境界，往往是说他心灵中的世界，这个世界是各异的，故境界具有强烈的个性色彩；这个世界是有层次之别的，故又有人的境界高低的说法。
境界用来描述人的心灵，也就是人心灵中的世界。人生活在广阔无边的世界中，境界这一术语之所以成为传统艺术哲学中的一个重要范畴，在于这个术语反映的是人与外在世界所构成的关系。人心灵中的境界（或云世界）是在外在世界作用下所构成的心灵影像，每个人都有自己心灵的境界，每个人都会按照自己的知识结构、价值标准、审美眼光来创造属于自我的境界。人对外在世界的认识，就是对外在世界的一种“划分”，人用意识的剪刀“切割”外在世界，从而拼合自己的心灵影像。所以，境界是意识中的海市蜃楼。境用以表现人的心灵世界：一、分限义，指示意识之范围；二、世界义，指示意识之领域。这便构成了中国艺术哲学中境界理论引申的语义学基础。
汉语中的境，被用来翻译佛经中的visaya（梵文），意为感觉作用之区域、对象，或者指感觉活动之范围。这是扣住境之语义的一个很好对诠。佛教中有眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境的说法。六境是六根的六种对境，六根概指人接触认识世界的感觉器官，所以又生出六识，六境就是感觉认识之六种境界。六根的每一根，与六境分别相对。由于根、境的作用，产生了感觉与知觉的认识。六根和六境合而为十二处，六根称为六内处，六境称为六外处，都是突出境与根的联系，境是根所现之境。在佛学中，各派对根、境关系的看法有差异，说一切有部从“三世实有，法体恒有”的观点出发，主张三世一切法皆是实有，一切法皆有其自性，强调意识之外境存在的实体性、实在性。瑜伽行派则认为识外无境，所谓六境都是人的一心变现所生。而大乘佛学的中观学派从其二谛学说出发，认为一切皆有（俗谛），一切皆无自性，都是毕竟空（真谛），并不否认境的存在。然而，虽然各派所持观点不一，但都肯定境具有连接感觉知觉主体和对象的特性。
境界中确立了人和外在世界的联系，在境界中有了主观和客观。中国哲学强调冥物我、合天人，在佛道两家表现尤为突出。在此哲学背景下，境界的这一特点被突显出来。境是主体与客体所构成的关系性存在，所以一般的认识是对于境的认识，是为境所控制的认识。在中国哲学的智慧中，境界告诉我们面前有一条河的事实，我原本在这个世界中，境界使我从这个世界脱出，无边的世界突然间成为我的对象，世界漂到了对岸，我隔着意识的河流看着对岸的风色，意识的眼是有限的，无法看清对岸的面貌，于是心灵中所构成的影像只能是世界的假定。
所以，境获得人意识对象的特性，又自然被赋予影响人的自由意识的特性。境是构成人的心灵影像的外在基础，又是影响人创构活动的干扰性因素。所以在佛学中，境又被翻译为“尘”。六境，又称为六尘，尘土的尘，境如尘土一样遮蔽着人的认识，污染人的情识。正是由于对境的认识，所以生出种种妄识计度。在中国佛教看来，一切外在的色相都为幻象，依此幻象之境所得之识均为不真不实之识。如临济义玄就说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处，你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。”（见《古尊宿语录》卷四所引）徇一切境转，便没了真性，没了“自信”（内在的信心）。
禅宗重妙悟，强调境对心的控制，妙悟就是超越这一控制。慧能说：“六根对境，分别非识。”境是尘，如心对境，为境牵绕，亦即为法所执；境对心，人以“分别”之心去对境，茫茫地随一切境转，故生我执。对境动心，因心识境，都难臻妙境。禅宗大开妙悟之门，以悟破境，破外在的尘境，强调对尘对境，心如枯木寒灰，无念于境。所谓丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。禅宗认为：“凡夫对境起心，不识前境后境作业，即是现行。智者对境起心，知境虚幻，不滞前境习气。”[89]禅宗以“对境无心”去应对尘境的污染。瑞州九峰普满禅师，是洞山法嗣。有僧人问他：“对境心不动时如何？”老师回答说：“汝无大人力。”又问：“如何是大人力？”老师说：“对境心不动。”（《五灯会元》卷十三）卧轮禅师有偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”这是一个有关“对境无心”的著名法偈，所强调的就是于境上不起心。
《坛经》中说：“何名为禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。……若见诸境心不乱者，是真定也。”[90]“于诸境上心不染，曰无念；于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”[91]所谓取境界，妄情生，如轻风起，心灵的水面忽地皱起一片涟漪，原有的平衡被打破。所以，南禅强调对境不起念。
此一对境无心的思想深深影响传统文人的思想。宋夏元鼎《沁园春》词下半阕云：“不须块坐参禅，也不要区区学挂冠。但对境无心，山林钟鼎，流行坎止，闹里偷闲。向上玄关，南辰北斗，昼夜璇玑炼火还。分明见，本来面目，不是游魂。”[92]境可起心，对境无心，则可有上上之观，则可见“本来面目”。
这里以临济四料简为例，从一个角度来看中国哲学和艺术哲学中的破境思想。四料简（夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺）以人与外境之关系为重心。四料简为临济宗宗师义玄禅师（？—867）所提出，谈禅悟过程中如何应机教化的方法。根有钝利，学有高下，针对不同的对象采取不同的应机教化的方法，从而达到透彻妙悟的目标。临济禅法对后代产生很大影响，其关于妙悟中如何处理人与世界的关系成为后来南宗禅的重要话题。
四料简料简的是“人”与“境”的关系。所以说是“人”，是因为它是观照者；所以说是“境”，是因为它是被观照者。“人”与“境”被编进联系的网络，“人”是主，“境”是客，“人”是知境者，“境”是被知者。在禅宗看来，人与境的关系存在，恰恰说明真性的丧失，说明人与世界的分离。所以，四料简是因为恢复真正的“人”而破“境”，因恢复真正的“境”而破“人”。四料简的最终目的是恢复真性。
义玄在提出四料简时，曾以诗意境界来传达其中的意义。《镇州临济慧照禅师语录》记载：“师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。时有僧问：如何是夺人不夺境。师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。僧云：如何是夺境不夺人。师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。僧云：如何是人境两俱夺。师云：并汾绝信，独处一方。僧云：如何是人境俱不夺？师云：王登宝殿，野老讴歌。”[93]
临济传人汾阳善昭（947—1024）曾对此有解释，《古尊宿语录》卷十记载：“问：如何是夺人不夺境？师云：家乡有路无人到。云：如何是夺境不夺人？师云：暗传天子敕，陪行一百程。云：如何是人境两俱夺？师云：无头蛤蟆脚指天。云：如何是人境俱不夺？师云：晋祠南畔长柳巷。”属临济一脉的北宋杨岐派法演和尚（？—1104）也有巧妙诠释：“僧问：如何是夺人不夺境？师云：秋风吹渭水，落叶满长安。学云：如何是夺境不夺人？师云：路上逢人半是僧。学云：如何是人境俱不夺？师云：少妇棹轻舟，歌声逐流水。学云：如何是人境俱夺？师云：高空有月千门掩，大道无人独自行。”（《古尊宿语录》卷二十）
“夺人不夺境”是针对我执比较严重的被开悟者而言，让其抛弃对自我实有的依着，放弃在在我是的判断，切入真实不二的境界。这里的“婴孩垂发白如丝”是表达我执的喻象，虽为婴儿，却是白发苍苍，比喻人生无常，何苦执着不放？故以此“夺”之。而善昭所说的“家乡有路无人到”意思是：本心的家园是“无人”的，没有知识的分别、意识的污染。法演所说的“秋风吹渭水，落叶满长安”，正如王国维所言“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”的人生境界一样，要将“我”“人”的意思如秋风扫落叶一样扫除。这就是“夺人”。
“夺境不夺人”侧重于根除“境”的束缚，即佛教所谓破法执。义玄举二句：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”天下已被夷平，战乱已消除，乾坤清明，硝烟不起，说明“境”已被夺，“主”如君主牢牢控制着一切。善昭的“暗传天子敕，陪行一百程”意思与义玄也比较接近，天子敕令天下。而法演的“路上逢人半是僧”，僧者，高高在上，不落凡尘，冷眼看境，纵横自由。
当然上述二境并非是维持“人”“境”之间的均衡，维持一种合理的主客关系，它是针对不同的对象所采取的应机教化之方，它的终极目的是冥合“人”“境”。上述二境仍不能称为第一义之悟，“人”“境”之主客关系并没有完全消失。禅宗是打破砂锅，洞破桶底，将一切束缚都“抛向坑里”。禅宗将分别见解视为戏论，要彻底消灭主客、人境、物我，打破分别，达到清净而非思议的第一义之悟。
而有时“人境俱夺”是针对那些我、法二者均很拘束的人，要夺除他的一切，彻底粉碎来自内在欲念知识、外在物境的干扰，使之“一丝不挂”，赤条条显露，从而体悟真常。义玄以“并汾绝信，独处一方”来解说，并和汾均为地名，二者绝信，意思是心与境互不牵绕，自在呈现，了不相关，心不作分别，境不以侵扰。如同法演禅师所说的“高空有月千门掩，大道无人独自行”，月指外境，门指心灵，心门掩，不为月境所照；境不随念起，大道独自行。
所谓“人境俱不夺”是针对大乘根器而言，这里没有强行的挤压，此心已入三昧，人境双亡，主客消失，“人”入“境”中，“境”随“人”运，如轻歌逐流水，如羲皇上人，自然无为，如野老讴歌，山风自在起，飞鸟自在行。“人”从世界的对岸回到了世界之中，“境”从“人”的对象恢复了自在的真性。《禅林僧宝传》记载：“问：如何是人境俱不夺？（汝州风穴沼禅师）曰：常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”[94]这个“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”的境界，正是人境俱冥、圆融无碍的悟境。
四料简的核心就是冥灭人、境之间的关系性存在，这在艺术哲学方面也具有重要的影响。我将在以下的分析中侧重谈这个问题。
二 造境
妙悟活动要破境，有无双遣，境智俱亡，所破之境是外境，是要在冥合物我中创造一个新的世界，这个世界就是传统艺术哲学所说的悟境。在传统艺术哲学的术语中，此境与外境之“境”语虽相同，却包含着完全不同的内容。
在传统艺术哲学中，“境”既是一个可以将人导入法执的对象，必须摆脱，同时，又用以表示妙悟活动的结果，如典籍中常见的“禅境”“悟境”，它是妙悟后的境界。
妙悟的过程是摆脱外境干扰的过程，又是创造新境界的过程。妙悟中所破之境和妙悟所达之境的重要区别在于：通常所破之境，指的是外境，当然这并不等于说是外物，此境是人所观照之境，是一种关系性存在；而妙悟所达到的最高境界是终极境界，是物我冥然相契的境界。所破之境是“二”，所立之境是“一”。因此妙悟中所达到的最高境界是不二之境。
作为妙悟所达到的最高境界的境，仍然和汉语中“境”之二义（分限义、世界义）有关。就“分限”义上说，即妙悟所达到的程度，亦即所达到的境界；就“世界”义说，妙悟的结果是创造一个崭新的世界。
禅宗中有一常见的话头：僧众在求学中，为了学到禅师的看家本领，往往要询问最能体现某禅师特色的话，这就是“境”的提问。而禅师的回答一般类似诗的句式，意义幽深，颇堪琢磨。以下是录自《五灯会元》的相关问答：
僧问：“如何是天柱境？”师（天柱）曰：“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人。”（卷五）
问：“如何是夹山境？”师（夹山）曰：“猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前。”（卷五）
问：“如何是韶山境？”师（寰普）曰：“古今猿鸟叫，翠色薄烟笼。”曰：“如何是境中人？”师曰：“退后看。”（卷六）
僧问：“如何是南源境？”师（袁州南源行修慧观禅师）曰：“几处峰峦猿鸟叫，一带平川游子迷。”问：“如何是南源深深处？”师曰：“众人皆见。”（卷六）
问：“如何是凤栖境？”师（洪州凤栖同安院常察禅师）曰：“千峰连岳秀，万木不知春。”曰：“如何是境中人？”师曰：“孤岩倚石坐，不下白云心。”（卷六）
问：“如何是南台境？”师（衡岳南台寺藏禅师）曰：“松韵拂时石不点，孤峰山下垒难齐。”曰：“如何是境中人？”师曰：“岩前栽野果，接待往来宾。”（卷六）
僧问：“如何是龙华境？”师（杭州龙华寺契盈广辩周智禅师）曰：“翠竹摇风，寒松锁月。”曰：“如何是境中人？”师曰：“切莫唐突。”（卷八）
问：“如何是万安境？”师（万安清运禅师）曰：“一塔松萝望海青。”（卷八）
问：“如何是凤凰境？”师（凤凰从琛禅师）曰：“雪夜观明月。”（卷八）
“如何是六通境？”师（台州六通院志球禅师）曰：“满目江山一任看。”（卷八）
上堂：“道由悟达，不在语言。况是密密堂堂，曾无间隔，不劳心意，暂借回光。日用全功，迷徒自背。”僧问：“如何是香严境？”师曰：“华木不滋。”（卷九）
问：“如何是定山境？”师（真州定山惟素）曰：“清风满院。”（卷九）
问：“如何是重云境？”师（重云智晖禅师）曰：“四时花蔟蔟，三冬异草青。”（卷十二）
这里所说的“境”都不是外境，虽然禅师以外物来作答。它不是我的“对境”，“对境”是所观之境，而此处之境是所会之境；“对境”是二，这里所说的“境”是一，是妙悟所达到的不二之境。作为彻悟之前的“对境”也是心境，但它是人心中所观之境，是经由人的感觉而产生的心灵影像。悟境也是心境，然此心境不是一般的心理状态，境不在人的意念中显现，而是自在显现，是彻底屏弃观者的态度而让世界自在呈现的境界。如上举禅师所说的“孤岩倚石坐，不下白云心”“一塔松萝望海青”；如“翠竹摇风，寒松锁月”，一切都是自在显现。此“无心之境”和“心之对境”有本质区别。“无心之境”是对“心对之境”的超越，如上香严所说的“华木不滋”，华木不在念中滋，而自在滋生发育。像天柱所说的“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人”，悟到极处，自己就是妙高峰顶独立人，心如明镜，洞彻一切。万法本闲，惟人自闹，禅宗要将这个闲的世界呈现在人们面前。悟入纵深，心定慧明，任凭清风满院，任凭鸟衔华落碧岩前。
清王士祯论诗云：
戴叔伦论诗云：“蓝田日暖，良玉生烟”；司空表圣云：“不着一字，尽得风流。”“神出古异，淡不可收。”“采采流水，蓬蓬远春。”“明漪见底，奇花初胎。”严羽曰：“如镜中之花，水中之月，如羚羊挂角，无迹可求。”姚宽《西溪丛语》载古琴铭云：“山高溪深，万籁萧萧；古无人踪，唯石嶕峣。”东坡罗汉赞云：“空山无人，水流花开。”王少伯诗云：“空山多雨雪，独立君始悟。”[95]
如模仿禅家语，那么在王士祯看来，“蓝田日暖，良玉生烟”可说是戴叔伦境，“空山无人，水流花开”可说是东坡境，“采采流水，蓬蓬远春”云云可以说是司空表圣境。这里的论述也侧重指妙悟所达到的境界，如“山高溪深，万籁萧萧；古无人踪，唯石嶕峣”，此即为“无心之境”。
由此可见，破境而造境，境语虽同，实诣大别。禅境之创造，即是破“心对之境”，创“无心之境”。无心之境，实为无上胜境。联系上文所言“境”在汉语中二义来看，悟是要创造一个世界，一个不关乎知识、无涉于心念的绝于对待的世界。这是一个新的世界，此即其“世界”义。而就其分限义言，在心对之境中，境是我意念中的世界，是我的意念所剪裁的外在世界的影像，这世界是有限隔的，有限量的。而在无心之境中，“境”微妙玲珑，如南源和尚所说，只是几处峰峦，一带平川，却有深深之韵。人心原来妄执物我，所以视而不见，而一悟之后，全然通透，世界无边，尽在寻常中，它不可限隔，虽微小，却可包罗无边法界，虽一，却无量。无量不是量上的广延，它不可以多寡论，不可以大小别，它是一个圆满充足的世界。[96]所以，对于“无心之境”来说，其分限义，则在于分限中超越，而达无分限，悟之境是没有限隔、没有限量的世界。
禅宗强调不立文字，禅师无论上堂说法，还是表达对禅门妙境的解会，常常通过外物来表达。然而外物有形，人心无形，以有形之世界说无形之心理，非常困难，它无法传达人们复杂的心理，更何况要传达禅师们种种细微的体验。但禅师们发现了“境”的传达方式，“境”虽由外在物象所组成，是禅师们利用意识的剪刀在世界中剪辑出的画面，一旦彻悟，意识的剪刀没有了，握剪刀的人和世界的界限打通了，人的意念从这世界退出，而任由这一实相世界显现。表面上看，这一悟境是物的纯然显现，但其意并不在物，此中之物已不是与我相对而生的对象，更不是抽象的道的载体，它的意义就在其自身，它是“诸法之实相”。
即如“天风赴长林，万影弄秋色。幽人期不来，空亭倚萝薜”[97]诗中表现的境界，是一个玲珑剔透的彻悟境界，人从这一世界淡出，世界不是我的对象，而就是自在呈现的实体（实相），风吹拂，影绰绰，空亭静寂中，但见萝薜在盘桓缠绕，这个世界“弄”出了一片秋色，也“弄”出了艺者的新世界。此即为悟境。
明末清初沈灏《画麈》：“今见画之简洁高逸，曰士夫画也，以为无实诣也。实诣指行家法耳，不知王维、李成、范宽、米氏父子、苏子瞻、晁无咎、李伯时辈，皆士夫也。无实诣乎，行家乎。”南宗画家多以简洁高逸之境为尚，如元之倪云林，其画多以空灵疏淡为特点，一湾野水，几株枯树，再加上远处一痕山影，往往就构成了画面的主体。看其画，长天无物，境界疏朗，但艺术家并不感到缺憾，相反，他们以为这才是一个充满了无边音乐的世界，虽一木一石，千崖万壑不能过之。看起来似无实诣，虚无定相，是一片高妙而不可企及的境界。
禅宗通过所造之“境”，表现自己对法性真如的领悟。虽然是外在世界的形象，禅师们却通过它表达丰富的思想。禅宗排斥语言的表达，言不尽法，法在“境”中；道由悟达，不可思议；境从悟出，境即为传心之依托。禅宗说“如人饮水，冷暖自知”，境就是禅师们提供给他们弟子的一碗水。禅宗说以心传心，并不是暗中扪摸，境就是他们传心的手段，他们的“筌”“筏”。
禅宗通过妙悟组成了一个言、境、意的结构，言不尽法，故造境以尽法。在言和法之间，插入“境”的层次，消除了语言的阻隔，又找到了表达对佛性真如领悟的可能性。为何言语不能表达，境则可代而行之？则因言语会将人导入知识、概念、习惯，而无心之境则不会。无心之境是一个世界，一个妙悟中创造的新的世界，这个世界的形象将人们带入活泼泼的生命本身，带到那个长期被意念所遮蔽的世界中。为何取境而不取物？因为物是质实的、简单的、外在的，易于使人陷入法执的窘境中。境界的形成离不开物，但禅师们在妙悟中组成新的世界，就是要人们忘记物，忘记它作为具体存在物的形象，而步入实相世界中。
在上举的例子中，如“雪夜观明月”，此境具有极为丰富的意涵：雪光、月光，一片洁白，上下一体，通体透彻，尘纷荡尽，爱恶远去，妄执全消，无始以来的所有烦恼全然洗却，从而进入灵明空寂，与佛无殊的境界。
三 物境与心境
吕澂在谈到佛性时说：“首先，从佛学思想发展的历史来看，‘佛性’起源于‘心性本净’的思想。‘心性本净’反转来说即是‘性净之心’。众生都有‘性净之心’，也就都有成佛的可能，所以叫作‘佛性’。……这是‘佛性’指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一定的条件，即‘待缘而起’。诸缘中最重要的是‘境界缘’（所缘）。换言之，单有心而无境界（缘）也不能发生作用。既然要有境为条件才能构成‘佛性’，所以又把佛性的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是‘佛性’指境的派生意义。”[98]所以佛教说诸法实相，就是强调境（法）对于悟入实相的重要性。佛教五种般若中有境界般若，般若为能缘之智，诸法为所缘之境。而境无自相，皆由智所显发，智不自起，待境而起。佛性在心，心由悟出，悟必缘境而起。因此，佛学讲心，总不离境离法。禅宗强调一超直入如来地，但并非强调坐破蒲团、闭目塞听，而是强调境上之悟性，法上之超越。
在《禅源诸诠集都序》中，宗密将此意表达得很明晰：“心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境？”[99]没有无境之心，也没有无心之境，境与心互相依存，境是心之境，心乃境之心，孤立的境和孤立的心都是不存在的。所以，禅宗妙悟并不是对境的逃避，而是对境的超越。禅宗妙悟的空是色中之空，寂不是死寂、绝灭。禅宗强调，“心不自心，因色故有”（马祖语）、“法不孤起，仗境方生”（希运语），它是对色之悟，是相中之悟。所以禅宗在其发展中，逐渐从莫读经、莫听人语的蒲团苦修中，渐渐回到“境”中，回到人所无法回避的现实场景中，在打柴担水中体悟妙道，在平常的践履中获得超升。
冯友兰在解释临济四料简中的“境”时说：“所谓境，有对象之义，思议言说的对象，皆名为境。境是对象，人是知对象者。”[100]也指出了境与心相对之特点。这和艺术上说心而不离物的情况相似。在传统艺术哲学中，悟境的创造总是在心与物境的相互关系中产生的，悟境虽由心中出，却必然缘外境而生，悟境离不开物境，物境必须在体悟中上升到悟境。
这里以唐代诗僧皎然（730—799）的论述为例对此一问题略加诠释。皎然是传统艺术哲学境界理论发展中的关键人物，他的境界理论直接援引禅宗而形成。皎然认为，由外境到诗境的超越，是在得“空王之道助”中形成的。这“空王之助”就是悟。所以皎然境界说的核心是悟境。
在皎然的语汇中涉及三种不同的境：一是物境。如其诗云：“释事情已高，依禅境无扰”[101]；“云林出空乌未归，松吹时飘雨浴衣。石语花愁徒自诧，吾心见境尽为非”[102]；“伊予战苦胜，览境情不溺。智以动念昏，功由无心积。”[103]二是真境。如：“偶来中峰宿，闲坐见真境。寂寂孤月心，亭亭圆泉影。”[104]“蕉花铺净地，桂子落空坛。持此心为境，应堪月夜看。”[105]“华轩何辚辚，为我到幽绝。心境寒草花，空门青山月。”[106]三是诗境。如《诗式》中说，诗境乃是“状飞动之趣，写冥奥之思”，是悟境的感性显现；无透彻之悟境，难以出诗中之境。他所说的“诗情缘境发，法性寄筌空”即言此，诗境乃是对悟境的突显，诗歌的形式等同筌蹄，只是媒介而已。
在这三境中，皎然最重视的是悟，他所说的“真境”则是悟境，他所说的“诗境”，即是对此“真境”的呈现。他在《苕溪草堂》诗中说：“境净万象真，寄目皆有益。……此中一悟心，可与千载敌。”由染污的物境到净静的心境，端赖妙悟。在妙悟中，物境归于一，听专一境，则众音不闻；也归于净，如他说：“琴语掩为闻，山心声宜听。是时寒光澈，万境澄以净”[107]；归于清，他说：“静对春谷泉，晴披阳林雪。境清觉神王，道胜知机灭”[108]；“释印及秋色，身闲境亦清”[109]。悟心一颗，可以抗心千载，恢宏万里，贯彻古今，尽天极人，妙悟所得之境是一种“真境”“灵境”，或者叫作“一境”（真一之境）。
由物境到真境的转换在悟，悟在一“空”字。在皎然看来，空不是闭目塞听，而是无思无虑，无住无相，自然而不沾滞，任水自流、花自飘，如“寂寂孤月心，亭亭圆泉影”，心如孤月，万象自圆，无少欠缺，一无滞碍，月自照，人自闲，心不犯月，月不犯心。他在《答俞校书冬夜书》中说：“月彩散瑶碧，示君禅中境。真思在杳冥，浮念寄形影。遥得四明心，何须蹈岑岭。诗情聊作用，空性唯寂静。”禅中境，乃真境，由空悟中处，所谓“花空觉性了，月尽知心证”[110]。
皎然所言之悟境，不在物境，又不离物境，即境即心，此在超越。如你在月下苦思，思往事，思得失，思旧友，思身世沉浮，这就是心为物系，意为境迁，心成为境的奴隶；而妙悟不是从月中逃避，而是就在月中，荡却尘虑，解除苦心，空心对月，此即为“月尽”、尘缘尽，而非月自心中远去，以空茫之心对月，则我亦无，月亦无，我与月皆归于空，皆归于真性。月也无私照，人可自在游，月与我既无纠缠，又无判隔，月即是我，我即是月。悟前是月，悟后还是月，悟前月是我之对象，与我构成的“关系”虚假不真，表面看有“关系”，实是了不相类；悟后月，月即月，我即我，表面上看无“关系”，却具有深刻的“关系”，它所解除的是主客二元的对立关系，构成了自在显现的真实关系。悟后之月，即心即境，月不是我观之“物”，心不是所观之“人”，心月合一，人物难分，此乃“空王”之助。如套用佛门之我说法、即非法、是为法三句，则是所说月，即非月，是为月。
戴醇士说：“画以造化为师，何谓造化，吾心即造化耳。吾心之外皆习气也。故曰恨古人不似我。”[111]这个说法很精致。所谓造化，不离心源，不在心源；所谓心源，不离造化，不在造化。造化即心源，心源即造化。脱心源而谈造化，造化只是纯然外在之色相；以心源融造化，造化则是心源之实相。即造化，即心源，即实相。由悟不离于境，我有如是之想。
四 悟境之次第
妙悟是有层级之别，还是不分层级的突然、偶然的一次性悟得，这在中国哲学中是一个问题。这里有两种观点，一是主张妙悟是有层次差别的，妙悟是一个不断推进的渐进性过程；一是主张妙悟是直接顿悟，没有层级之别，有层级之别的妙悟则不是真悟。[112]后者如东晋竺道生（355—434）强调顿悟成佛，不容阶级，[113]但大多数论者持第一种看法，在艺术哲学中此类观点占主导地位。
若细研悟境的层级观点，发现传统艺术哲学在此方面有三种不同的悟境层级论。它反映了人们是从不同的角度来看待悟境的层级问题的。
其一是从价值评判角度着眼。如严羽的悟境学说。他说：“汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。……惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运及盛唐诸公，透彻之悟也。他对有悟者，皆非第一义也。”[114]所谓第一义、第二义以及声闻辟支果之悟，所谓透彻之悟、一知半解之悟，都说的是悟的品级，也即是悟所达到的不同境界。很明显严羽推崇的是透彻玲珑的第一义之悟，因为此悟所创造的诗有透彻玲珑、不可凑泊之美感，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之相般玲珑活络。严羽的悟境高低落实在价值的品评上，意在让学子放弃第二义及种种等而下之的体悟方式，单刀直入，从上做来。
其二是从类型划分的角度来看悟境的问题。每个人都有自己的境界，如佛与众生，凡与圣，各因其所知所觉之程度不同，而有分限差别。《无量寿经》卷上谓：“斯义弘深，非我境界。”如禅宗中所谓“如何是夹山境”“如何是南源境”等等，其中之境虽然都是要达到自性真如的境界，具有共同性，但每个人心中的境界（所创造的世界）则是各各有异的。这说明悟境具有当下性、特殊性。明谢榛下面的这段论述有较为明晰的说明：
诗乃模写情景之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。当知神龙变化之妙，小则入乎微罅，大则腾乎天宇。此惟李杜二老知之。古人论诗，举其大要，未尝喋喋以泄真机，但恐人小其道尔。诗固有定体，人各有悟性。夫有一字之悟，一篇之悟，或由小以扩乎大，因著以入乎微，虽小大不同，至于浑化则一也。或学力未全，而骤欲大之，若登高台而摘星，则廓然无着手处。若能用小而大之之法，当如行深洞中，扪壁尽处，豁然见天，则心有所主，而夺盛唐律髓，追建安古调，殊不难矣。（《四溟诗话》）
这里就申说了“人各有悟性”、悟各有境界的道理。
其三，从过程来看悟境。悟境是体悟所达到的境界，境界有高下之分，体悟活动是由较低的境界向高级境界的攀升过程，这就像登山，最高的悟境如同登上山顶，四望无际，光明无边，震魂摄魄。但此一境界并非一蹴即就；此境虽具有最高的美感，但并非因此就可证明他境无意义；此境虽是终极体验，但达到这一终极体验往往需要漫长的路程，而在从山脚到山顶的路上，照样有奇花异卉，照样有种种打动人的境界。所以在传统艺术哲学中受到南宗禅顿悟法门的影响，强调一超直入、当下即悟的瞬间悟得方式，但也并不完全反对体悟的渐进性，并不反对对体悟境界过程性的欣赏。人生就是过程中的展开，没有必要为了一个短暂的片刻而放弃过程意义的追寻。所以，与强调一超直入的顿悟法门相比，传统艺术哲学有关悟境的过程性理论似乎更丰富，也更有活力，对创作的指导意义也更切实。
这里以庄子“三外说”和佛学“四禅说”为例，说妙悟的“阶级”，为艺术妙悟过程学说寻找一个理论支点。
《庄子·大宗师》道：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”
这里所说的学道的过程，也就是妙悟的过程。妙悟要经过外天下—外物—外生—朝彻—见独—无古今—不死不生的复杂心理过程。“外”就是阻隔，或者是遗忘、荡却。这里的“朝彻”是悟得的阶段。而在此之前的外天下、外物、外生是忘我忘物而进入道的阶段；“朝彻”之后的见独、无古今、不死不生，是说悟道以后的心灵特性。所以，“朝彻”标志着悟道的成立，是体之立，朝彻之后是体之用。成玄英疏云：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”林希逸云：“朝彻者，胸中朗然，如在天平旦澄澈之气也。”达到“朝彻”就达到了他所说的“莫若以明”的最高体悟境界，于是就可不将不迎、无时无空，直现生命本然。
而下一段话也表述了妙悟的过程，可以与上一段话互参。这里的“副墨之子”指文字，“洛诵”指诵读古书，“瞻明”指洞晓高理，这前三个阶段即超越理智。“聂许”是嗫嚅絮语，“需役”是勤勉行动，这两个阶段是超越外在行为。由此达到“于讴”，于讴似指咏叹歌谣，由咏叹歌谣进入“玄冥”（寂寞之境）和“参寥”（空虚之境），此即为透彻之悟。悟道之后即觉无始无终、不可端倪之妙。
小乘佛学有所谓四禅说。禅是静虑的意思，所以又叫四静虑。四禅即初禅、二禅、三禅、四禅，四禅是一个渐进的体悟过程。《长阿含经》卷八云：“复有四法，谓四禅。于是比丘除欲恶不善法，有觉有观离生喜乐，入于初禅。灭有觉观内信一心，无觉无观定生喜乐，入第二禅。离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求忆念舍乐，入第三禅。离苦乐行先灭忧喜，不苦不乐舍念清净，入第四禅。”[115]这本是小乘佛学修炼的方法，但大乘佛学也很重视这一静虑之法。一般以为，四禅说共有十八支，这十八支是了解四禅内容的基础。
初禅包括寻、伺、喜、乐及心一境性五支。初禅的思维形式是寻、伺。寻又译为觉，伺又译为观。以心粗分性名为寻（或觉），以心细分性名为伺（或观）。由于觉观伺察而对色界产生厌恶，进而脱离欲界，感到超越欲念所带来的内心喜悦，感到身心空明如云影（喜、乐）。所以此禅是由欲望引起的躁动而归于性灵的宁静。但此禅虽摆脱了欲望的束缚，却没有摆脱理智、知识的束缚，处于无欲而有思的阶段。所以要上升到二禅。
二禅包括内等净、喜、乐及心一境性四支。其思维形式是内等净，重在灭心浪，摆脱理智、知识的束缚，克服对对象的分别，形成内心的信仰，产生禅定感。比第一境获得更深的性灵安宁，从而内静一心，产生喜乐。此境无欲、无思但仍然有喜、乐之受。所以要通过三禅的修行提升到更高层次。
三禅包括行舍、正念、正慧、受乐及心一境性五支。此境的思维形式是“行舍”，也就是非苦非乐。在佛教，受是虚妄的。人们随时随地接触事物引起心理上的反应，形成某种感受，都叫“受”，有乐、苦和不苦不乐三受。佛教的五蕴喻将受比为水泡，人心如平静的水面，触境而生受，就像由风卷起水泡浮沤，水泡浮而不实，所以须臾即没。佛教用这个比喻说明众生感受的苦乐，也像这水泡一样，生灭无常。《杂阿含经》卷十七云：“譬如虚空中，种种狂风起，东西南北风，四维亦如是。有尘及无尘，乃至风轮起，如是此身中，诸受起亦然。”[116]所以，静虑的体验必须要克服喜、乐等感受。此境通过宁静的修炼达到正念、正慧（或称正智）。真正在离欲、离思、离受的心理中，产生佛的智慧。
四禅包括行舍、念清净、非苦乐受及心一境性四支。此境乃是四禅的最高境界，其思维形式是“舍清净”“念清净”，所谓“一念心清净，处处莲花开”，此境即如是。所谓“舍清净”，即像三禅舍去喜乐之受，灭去一切欢愉，心中湛然如明镜止水。悟至四禅即进入色界四重天了。
四禅说传入中国之后，颇为佛门所重。将“四禅说”和庄子的“三外说”比勘来看，二者有一些相通点。二者都谈一种独特的认识方式：妙悟；二者都强调，妙悟是渐进提升的过程，在不同的体悟状态下可以达到不同的层级，也就是体悟的境界。体悟活动是一个不断提高的过程，其最高境界是见道见佛的终极体验。无论是“三外”，还是“四禅”，都强调对人的本然面目的修炼证通。在庄子的语汇中，体悟就是由无明到明，发现那个如朝阳初启的世界；在佛学通过禅定证得智慧，佛教讲三学（戒定慧），所谓非戒不定，非定不慧。慧能说：“定即定其心，将戒戒其行，性中常慧照，自见自知深。”[117]庄子的理论和佛学的四禅说都是为了通过妙悟而点亮智慧之光。
因要发明智慧之光，必须保持心灵的高度宁静，四禅说的“禅”即“静虑”，庄子所要达到的“撄宁”，意即在纷扰的状况下归于心灵的宁定。静有三种，一是相对于喧嚣而言的宁静，这是外在的；二是内在心灵的安静；三是绝对的永恒的安宁。庄子的理论和四禅说所要达到的静就是永恒的安宁。通往永恒安宁的道路是布满荆棘的，永恒的安宁平和是道的世界，是佛的世界，是一个可以通过体悟不断接近的世界，由外及内，由浅入深，由外在的沉静到最终的智慧的安定。智慧之光只有在永恒安宁的状态中才能出现。体悟的过程就是使心灵归于宁静状态的过程，也是使智慧之光芒朗照的过程。
“三外”和“四禅”等体悟过程就是为了超越这些内在的矛盾，这些观点含有类通于艺术妙悟活动的重要思想。
其一，定行。如庄子所说的“用志不纷，乃凝于神”，凝神专一，不务他求。艺术妙悟正需要这种专注于一的精神。张彦远所说的“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉”，正指此。
其二，定欲。如梁武帝萧衍《净业赋》所云：“外去眼境，内净心尘，不与不取，不爱不嗔。”审美活动只有在无功利的心境中才能出现，这与佛道的体验也是相合的。
其三，定思。即超于思虑之上，不分别，不思议，当下便见，拟思便差。超越知识的羁绊永远是审美活动的题中应有之义。因为审美活动毕竟不同于知识活动，不同于科学的眼光。审美应该有别样的眼光，这别样的眼光就包括对科学态度的超越。
其四，定受。超越苦、乐等感受。佛教认为，苦乐等感受是不真实的，虚幻的。《庄子》中，也谈到对这种感受的超越。庄子认为，最高的快乐是道之乐，道之乐是无乐的，所谓至乐无乐。感受对于推动审美活动的深入，无疑具有重要意义。但是，奠定于感觉基础上的感受，往往又会阻碍审美活动的深入，这也是不争的事实。中国艺术论对这第一点保持着高度的警惕，所以一种超感受的审美体验论非常流行，这就是传统艺术哲学中的“落花无言，人淡如菊”的妙悟体验境界。
其五，非时空。如庄子所言，妙悟必须“疑始”，是非时间的，它无古无今，既无过去，又无将来，就在当下，当下并不是一个记述时间的参数，当下就是时间的全部；同时，妙悟所达到的“玄冥”之境，至大无外，至小无内，无空间范围，幽深玄妙，不可测度。只要我们承认审美体验活动是一种自由的活动，那么，对时空的超越就是这一活动应该包括的内涵。
其六，非生死。如庄子所说的体验所达到的一种境界就是“不死不生”，他说：“不以生生死，不以死死生。”（《知北游》）所谓死生一如。这在艺术哲学中，化为一种“无生”的智慧。
其七，非主客。即从世界的对岸回到世界之中，冥灭物我之间的一切界限，解除主客体的关系性的存在。这可能是审美体验活动中最为重要的一点，是以上这些重要的体验境界能否出现的关键。中国哲学中的“一”而非“二”的无分别观，在艺术哲学上具有重要意义。
如此等等，我并不是想“拔高”佛道哲学中关于妙悟的观点，但其中具有类通于审美体验的内涵却是事实，传统艺术哲学借助于这一理论解释审美体悟的境界也是事实。
五 破三关
关于妙悟的过程，佛学中有所谓“破三关”之论，这一思想直接影响传统艺术哲学，在艺术理论中也有个破三关的艺术体验过程。我想单独对此问题做一些分析。
禅门有破三关之说。三关乃禅宗开悟的三个阶段，即初关、重关、末后关。雍正在《御选语录》总序中谈到破三关的问题：“夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地十方虚空，并皆消殒，不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参，前后际断者。破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己，境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关，名为大死大活者。透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭，如斯惺惺行履，无明执着，自然消落，方能踏末后一关。虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹方修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界，一为无量，无量为一，大中现小，小中现大，坐微尘里，转大法轮，于一毫端，现宝王刹，救拔众生，利用无尽。”[118]
破三关之说颇类似吉州青原惟信禅师的禅悟三阶段的话头：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”[119]
惟信此三段论，谈的是妙悟中经历的三个阶段，即悟前境、悟中境和彻悟境。悟前境是常人之境，是肯定阶段，是对色相世界的肯定；悟中境由常人之境过渡到悟者之境，是否定阶段，否定色相，转入虚空。彻悟境乃是妙悟活动的终结，是最高体验境界，乃肯定阶段，对智慧本真的肯定。是不有不无之境。
悟前境和彻悟境相比，惟信虽用语相同，但表现的境界则迥异。二者相比，有如下差异：
第一，在悟前境中，我与外物是分离的，我站在世界的对面看世界，我和物是观者和对象的关系。物与我之间横亘着理性的屏障，人所观世界乃是知识之图景。而在彻悟境中，理性退出，拟议全无。我已不是观者的我，而成了本然的真我；物也不是观者的对象，而成为自在圆足的世界。主宾不存，二元撤去，天人无判隔。
第二，在悟前境中，我与对象充满冲突，心凝滞，以凝滞之心观流动之物，对象变成了挤压性灵的危险对象，人的居高临下的态度，将物推到自己的对立面。而在彻悟境中，乃是一片和谐和安宁，山自山，水自水，没有任何冲突和神秘，物不对我隐藏，我不对物嚣张，吃茶，看云，轻步，听鸟鸣幽谷，看飞泉滴落，自然而平常。在悟前境中，世界是喧嚣的，而在彻悟境中，世界乃进入永恒的宁静。如永嘉玄觉禅师所说的：“见山忘道者，山中乃喧也”，“见道忘山者，人间亦寂也”。
由于受到禅宗三关说等的影响，传统艺术哲学中的妙悟三境说也颇为流行。以下两则词话谈妙悟中的词境，就是一种三境说，是词学上的破三关。
夫意以曲而善托，调以杳而弥深。始读之则万萼春深，百色妖露。积雪缟地，余霞绮天。此一境也。再读之，则烟涛澒洞，霜飙飞摇。骏马下坂，泳鳞出水。又一境也。卒读之，而皎皎明月，仙仙白云。鸿雁高翔，坠叶如雨。不知其何以冲然而澹，翛然而远也。[120]
“明月几时有”，词而仙者也。“吹皱一池春水”，词而禅者也。仙不易学，而禅可学。学矣，而非栖神幽遐，涵趣寥旷，通拈花之妙悟，穷非树之奇想，则动而为沾滞之音矣。其何以澄观一心，而腾踔万象。是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏智识也。清磬出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。[121]
前一则出自蔡小石的《拜石词序》。这里提出三境说，江顺诒录此语时按道：“始境，情胜也；又境，气胜也；终境，格胜也。”这一解释过于坐实，也与其中所呈境界不合。此三境其实体悟所达到的境界，所谓“始读之”“再读之”“卒读之”，所“读”之对象既可以说是词中描绘之世界，又可以说是外在现象世界。总之，此则词话强调的是体悟过程中的境界。词境是一个层深的结构，要在“曲”而“杳”，如人从羊肠道进入深山，慢慢领略山中的奇幻世界。第一境通过繁花绽放、落英缤纷、清晖散落的一群意象，意在创造一个迷蒙奇妙、引人入胜的境界。如同人远远地望山，一座散发出无穷魅力但又暂时无法弄清的美的世界，使观者无限向往。第二境所选择的意象都富有力感和强烈震荡感，骏马奔腾，鸢飞鱼跃，瀑布三千尺，狂风卷巨浪，象征着观者深入这一世界，领略了无边的妙境，感受到巨大的性灵震荡，物摄我心，此乃是入物我相合境界的前奏。第三境是花开花落，云卷云舒，清月孤圆，独鸟高飞，强调破除我执法执，解除物我之间的界限，观者的角色消失了，一个外在的观者，变成了世界的参与者、体现者，我就是白云，我就是清风，我就是那高飞的鸟，我就是那澄明的月，冥然合契也。从而进入第一义的上上之境。第一境是远望有奇景，第二境是深入觉震荡，第三境是寄心明月自往还。第一境是我为物吸引，第二境是观物识馨香，第三境是我融入物中，主观客观消失了，达到了“我来问道无余说，云在青天水在瓶”的感悟。此境就是一个包含无边妙境的深深世界，一个非悉心领悟而不能至的无上宫殿。
下一则是如冠九《都转心庵词序》中的话，江顺诒按语道：“以禅喻词，又为词家辟一途。羚羊挂角，香象渡河，知不仅为诗喻矣。”此则序语也提出“三境说”，此三境与蔡小石所云语虽有异，但传达的意旨颇有相通之处。都是就妙悟过程所达到的不同心灵境界而言。所谓“栖神幽遐，涵趣寥旷”，如同皎然所说的“得空王之助”，意思是：要领会词之妙意，必诉诸妙悟。以下所谓“拈花”“非树”都是妙悟的隐语，“拈花”语出佛祖拈花、迦叶微笑的佛典，意在妙悟；“非树”用“菩提本非树，明镜亦非台”之典。而“澄观一心，而腾踔万象”，如宗白华所说的要通过“静穆的观照”而达至“生命的飞跃”。如冠九以为，妙悟所经历的过程，也就是经历不同的“境”。在他所列的三境中，第一境是“屏智识”，以“空潭印月，上下一澈”来说明。“空潭”指进入体悟境界的心灵，不沾一丝，不染一尘，不立文字，不滞语言，非拟议，不思量，以此心观物，便如空潭印月，如同《二十四诗品》所谓“空潭泻春，古镜照神”。第二境乃是“参净因”，就是参悟净因，领悟最上纯净之法。佛教讲因缘，将引起结果的内在原因称为因，将外在的原因称为缘，因是直接的，缘是间接的。参净因，就是修行内在之因，使其归于净，从而证成佛果。在艺术妙悟中，根绝俗欲，使心灵归于“静”“净”，从而“清磬出尘，妙香远闻”，积聚审美飞跃的“因”，为最终达到至上的体验奠定基础。第三境是“超圆觉”，也就是“参净因”之果。佛教中用圆觉来形容圆满的觉性，这一觉性乃是人的本觉之心，充满周备，无少欠缺，光明朗照，昭昭不昧。超圆觉的境界就是本心自在兴现的境界，所谓“鸟鸣珠箔，群花自落”，正用来形容达到最高圆悟境界的特点。
在这里，前二境是“澄观一心”，是修证超越之“因”；第三境是“腾踔万象”，是终极之超越境界，是果。此与蔡小石的三境说虽然有区别，但都是对妙悟过程中所经历的境界特点的描述，都是强调对本心的回归。“皎皎明月，仙仙白云。鸿雁高翔，坠叶如雨”和“鸟鸣珠箔，群花自落”的终极体验，则是完全相同的。
在禅宗中，也有类似的三境之说，与谭艺者所论颇有相似之处。禅宗三境以“落叶满空山，何处寻行迹”[122]为第一境；以“空山无人，水流花开”[123]为第二境；以“万古长空，一朝风月”[124]为第三境。第一境中尚是分别境，却是妙悟活动的重要起点，韦应物的此联诗所造成的诗境体现了破除物执法执的意思，空山茫茫，落叶飘扬，四处寻觅，天地苍苍，目无所见，意态荒荒。在外境的强“夺”下，人的欲望意识如落叶飘零，但仍没有进入空的境界。因为此时作为观照者还有主客的区分，他还是个清醒的观照者，还是个探求者。而第二境“空山无人，水流花开”，则是妙悟活动的飞跃，其重要体现就是“人”没有了，“境”与“人”冥然合契了，而达到“水流花开”、一切自在兴现的境界。而这里所说的第三境则是“瞬间永恒”的最高体验。
禅宗的三境说与上引蔡小石、如冠九词境说内容非常接近，所要展示的就是通过渐进性的妙悟不断靠近道心，其核心在于消除物执我执，其大成境界都是自在圆成，诗家所谓“庭树无人随意绿，细草横阶随意生”。禅家以诗人之境为禅境，诗家以禅家之境为诗境，说明禅的静虑和艺术妙悟活动有深层的共通性。
唐代以来在审美领域，有一种新的“工具观”出现。
禅宗否定语言，以不立文字为宗门清规。但有论者说，对此一规范禅宗似乎没有很好遵守，禅宗留下的大量文献，毕竟是以文字记载的，所以禅宗的反语言立场并不坚定。其实此说并未道出其内在缘由。禅宗确实是反对语言的，语言局限性的论述充满了禅宗的灯录。但禅宗所反对的语言并非语言学意义上的语言，不是口语和文字记述，禅师们并非哑巴，也不是纯然的文盲[125]。禅宗反对语言的实质是，反对人以理性解说世界的方式。感性世界是“未决”的世界，理性世界是“已决”的世界，而语言则是这“已决”的理性世界的工具。语言是对世界的命名，它导向概念，为逻辑的存在奠定基础，人们以语言去逻辑地解说世界，世界被理性化、逻辑化，真实的存在被以语言为基础的理性所决定。而禅宗所感兴趣的是语言背后的世界。禅宗以为，“未决”的世界是具象的、粗糙的；“已决”的世界是僵化的、虚假的，是人意识的片面解读；而禅宗要建立一个“自决”的世界，一个青山自青山、白云自白云的世界，一个不涉及概念、不被物欲征服的自在呈现的世界。禅宗反语言观强调的是：放下决定世界的方式，将权力交给世界本身，让它们自己主宰自己，此方为“真宰”。禅门认为，“自决”只能在妙悟的心灵中出现，或者说，妙悟就是还万物“自决”的方式。只有人“自觉”，万物才能“自决”。不悟就是迷，迷就会妄执，就会妄自决定世界。而妙悟就是回到自己的“本心”，“本心”者无心无念，还万物自在呈现的权力，回到“本心”，就是让万物呈现自己的“本来面目”。
妙悟的过程是无法通过语言来描述的，可言者，即非悟，而妙悟的结果也无法以语言来传达。任何语言的描述对于禅悟来说都是噩梦。但这并不意味妙悟的结果是不可传达的。禅宗说，只可意会，不可言传，如人饮水，冷暖自知，悟者心中自明。这给人一种印象，以为悟者的世界是一个永远无法向人们展示的深渊，一个永远封闭的世界。其实，这是一种误解，禅师们选择的是言下忘言的途径，来“显现”自得的世界。他们屏弃一般语言，却通过这一般语言，创造了另外一种语言，这就是生命的语言，禅宗将此称为“境”，或者“境界”。言不可传达，境则可传达。悟所达到的世界就是一个境界，将此一境界显现出来，就是它的表达。通过语言描述而显现的“境界”就是妙悟的全部。禅宗的妙悟不需要表现什么，而只在显现，显现就是妙悟本身。妙悟的心灵是空茫的、澄净的、静寂的，是水，是镜，是梦，而此境就是水中之月、镜中之花、梦中之影。这种言不可说、以境现之的表达途径，有别于其他表达媒介，它体现了禅宗的一种新工具观。这一新工具观对中国艺术具有深远的影响，它也成为中国艺术家展现艺术情思的利器。中国早期哲学特别强调，天不能言，而人代之而言。但禅宗感觉到人代这世界所言并不合适，人并不是一个称职的代言人。禅宗只是强调，把这代言的权力交给天吧，大象无形，大道不言，以不言之言言之，方为正途。所谓以不言言之，就是通过境界自在地呈现。本章则通过禅宗这种新工具观，来讨论悟境的传达问题。
