东晋初年，中国佛教学者在魏晋玄学思潮的影响下，纷纷著文立论，阐述对般若学“空”义的理解，形成了六家七宗的不同学说。其中最重要的有三家：一是本无说，认为无（空）为万化之始，万物之本；二是即色说，主张物质现象本身就是空的；三是心无说，强调主体心不能执著外物，外物不一定是空无的。后来，一位青年佛教哲学家僧肇撰写了《不真空论》见《肇论》，《大正藏》，第45卷，152页上～153页上。，评论了上述三家理论的是非得失，并以新命题“不真空”来解说般若学缘起性空思想。文章从事物现象的角度，论定诸法“假号不真”同上书，152页下。
从事物本质的角度，论定诸法“有非真生”见《肇论》，《大正藏》，第45卷，152页下。
自性是空，统合“不真”与“空”为“不真空”。僧肇也受中国固有儒、道的语言和思想的影响，如《不真空论》结尾的点睛之笔：“道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”同上书，153页上。就是吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日常生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新，不仅发展了印度佛教的中观学说，而且可以说在总体上确立了中国化佛教宗派修持实践的基本走向。
三论宗继承印度佛教中观学派的缘起性空思想，吸取《维摩诘经》和《大智度论》等的“无所得”（“无得”）见《大正藏》，第14卷，545页上；《大正藏》，第25卷，197页中。理念，作为本宗学理的基本旨趣，着重阐扬法性本空，实不可得，以求心无所动，不存有得之念。特别是，法藏通过把二谛发展为四重，为“无所得”说提供了方法论和真理论的根据。详见《大乘玄论》卷1，《大正藏》，第45卷，15页下。所谓四重二谛是：第一重有是俗谛，空是真谛；第二重有、空都是俗谛，非空非有是真谛；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二是真谛；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是俗谛，而言亡虑绝，心无所得，才是真谛。这其间包含了对有与空、常识与真理、相对真理与绝对真理的关系的辩证论述，触及了对有与空的认识逐渐深化的辩证过程，具有一定的理论意义，也是对佛教空有中观学说的发展。
慧沼《〈成唯识论〉了义灯》称，法相唯识宗奠基人之一玄奘，根据当时佛学界对认识主体与认识对象的关系的不同看法，提出了认识对象就其不同性质而言，可分为三类，称为“三类境”详见《大正藏》，第43卷，677页上～678页上。。
一是“性境”，指不以认识主体为转移的实有其性的境（认识对象）。如色、声、香、味、触，乃至山河大地，都是直觉的对象，其自身并不受人们主观心理状态的支配。二是“独影境”，指由认识主体的颠倒之见而假现的影像，如第六意识所缘的龟毛兔角、空华石女等，是纯属虚幻的东西。三是“带质境”，指介于上述两者之间的，即既由客体引发又带主观色彩的对象，如精神错乱时出现的错觉，就是不能如实描述本质的现象。玄奘的三类境说，在唯识所变的思想框架内有限度地承认了外界存在的客观性、真实性，是对佛教空有学说的重要发展。
天台、华严和禅诸宗学者都淡化“空”的理论意义和“空”与“有”的对立。天台宗人智提出三谛圆融说详见《摩诃止观》卷1下，卷5上，《大正藏》，第46卷，6页～11页上，48页下～59页中。，认为每一认识对象都具有空、假（假名有）、中三个面相或三重意义；空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。这是说，观照诸法实相不只是或着重是观照空相，而是要平等地观照空、假有和中三相，观照三谛互相圆融，同时成立，不分先后。华严宗人宣扬理事圆融观。详见《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》，第45卷，672页下。“理”，真理，指空理世界。“事”，事象，指差别世界，也即假有世界。理遍布于事，事在理中显现，相即相入，圆融无碍。禅宗人也宣扬理事不二说，如法眼宗人文益作《宗门十规论》，在评论禅宗内部各派的门风时就说：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”《续藏经》，第1辑第2编第15套第5册，440页。“目”，指双眼，“足”，指两脚。他认为历代禅宗的根本宗旨在于理事相资，理事不二，犹如双眼同视，两脚都走，贵在两者圆融无碍。华严宗和禅宗讲理事圆融，在一定意义上说，也就是提倡空有圆融，淡化了两者的对立。
天台、华严和禅诸宗在空有理论上的一个重大变化是，不仅认为人心自性空寂是指自心清净性而言，而且还强调众生的心性是觉知的，这种觉知又是本来实有的。天台宗人智提出“一念无明法性心”的概念详见《四念处》，《大正藏》，第46卷，578页上～下。，认为心有两重性格：一念无明和法性，此法性是指相对于无明的“明”而言，也就是心中具有的真理、智慧。智说：“一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。”详见《摩诃止观》卷1下，卷5上，《大正藏》，第46卷，10页中。在智看来，人心自性中含有如来藏理，即具有空、假、中的智慧。华严宗人法藏宣扬真心是“真如本觉”详见《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》，第45卷，637页中。
，澄观强调“无住心体，灵知不昧”《答顺宗心要法门》，《续藏经》，第1辑第2编第8套第4册，303页。，宗密更明确地说：“一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。”
《原人论》，《大正藏》，第45卷，710页上。禅宗充分肯定人的主体性，认为自心、自性是成佛的根据。慧能《坛经》《坛经》全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，见《大正藏》，第48卷，337页上～345页中。以下引《坛经》文均见该书。说，世人“自有本觉性”，又说：“性在身心存，性去身心坏。”自性是独立于“身心”的实体。还说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”“见自本性，即得出世。”由此足以说明，上述三宗佛教学者都把人心自性视为非空实有，以强化众生成佛的理论机制，这是在心性论层面否定空义的重要学说，在佛教史上有着巨大的理论意义。
八、佛教“空”义学说的评价综上所述，佛教“空”义经历了漫长的演变过程，内部不同教派对“空”理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗来说，一切缘起事物空无自性，即“诸法皆空”的观点是对世界万物、人的构成和人生现象的本质的根本看法，并奉为最高的普遍真理。佛教“空”义是对人生和宇宙的事实判断，但主要是价值判断；是理性思辨，但主要是悟性直觉；是解脱论的理论需要，但主要是众生解脱的修持实践要求。“空”义关涉到人生和宇宙的有无、真假、虚实的根本理论问题和实践问题，在人类认识史上既留下理论误区，也留下辩证思维，在人类社会史上既带来了消极的作用，也发生了积极的作用。
（一）理论思辨的价值从哲学思维的角度来说，佛教尤其是大乘空宗的“空”义，论及了事物的形成、变化、现象、本质等诸方面的关系：
空与缘起。空宗认为宇宙间纷然杂陈、形形色色的事物，都是由因缘生起，由此也是空的。
这是承认世界上的事物存在着普遍联系，是矛盾的对立统一，同时又由此推论出事物无实体，无自性，即空的结论。
空与无常。佛教认为缘起事物是“刹那不住”的运动、“念念生灭”的变化，由此无恒常不变的自性，是空的。这里对一切事物不断变化的论断，是辩证思维的突出表现，但又由事物的无常变化片面地推导出事物是空的论断。
空与自性。空宗强调自性是自有、不变、恒常的，而世间不存在这样的自性。否定自性即是空，无自性即是空。一定意义上可以说，所谓诸法无自性，就是说事物的本质是空的。这种论说在哲学思维上具有一定的启迪意义。
空与假名。空宗认为因缘所生法，既是空，又是假名。假名指现象假有，空指现象的本性，假有与空是统一的，事物的本质与现象在空性的基础上得到统一。假名说揭示了名言与对象、名与实的差别。
空与诸法。如前所引，“以有空义故，一切法得成”。自性空而缘起有。强调空对成就一切法的作用，即为一切法的形成提供可能。这也逻辑地包含了空与诸法互不分离、互不排斥的思想。联系大乘佛教反对“顽空”（偏空）、“断灭空”的观点，也是在于肯定空与有的对立统一。
佛教提出“空”的否定性概念，阐发“空”义的否定原理，体现了对宇宙与人生的深刻认识和体悟：一切事物都是互相联系和运动变化的，都将走向自身的反面，由肯定走到否定。这种思维方式具有反常识、反常规、反世俗、反现实、反传统和反权威的意义。这是一种深邃的思想，也是一种生命的智慧。中国道家老子、庄子都重视“无”的作用，西方一些哲学家也强调“虚空”的意义，这都不是偶然的。至于由“空”发展为“非有非空”及空、假、中三谛圆融等论说，其间所包含的辩证思维合理因素，是更加值得注意的。
（二）一些疑点的理论思考从纯学术立场来看，佛教“空”的义理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教“空”的思维，若果讲过了头，越过了度，就会引向极端，导致偏颇。这也就使得我们在反思“空”义的过程中，形成了一些疑点，值得进一步地深入思考。
在佛教的缘起性空命题中，包含了这样一个重要的理论预设：自性是自有的恒常的不变的本性，而这种自性是不存在的。万物都是缘起而有，不是自有。不是自有，就会引生无常变化，而人的生活又希望保持恒常，这就产生了人的恒常要求与事物的变化不居的矛盾，然而这个矛盾又是不可克服的，“无常故苦”。烦恼、痛苦意味着人不能主宰自己的生活和生命，这种不自在，就等于失去了“我”的意义，这就是“无我”，就是“空”。人是“空”，事物也是这样，也是在不断变化，没有自性，也是“空”。但是，在我们看来这里至少有两个问题：一是“自性”的恒常不变与缘起事物的变化不居是否截然对立呢？能否说在事物的变化中包含不变的成分呢？变中有不变，不变的也在变，这是否合乎事实、合乎道理呢？二是“空”原是佛教的价值判断，但实际上又扩展为事实判断，在我们看来，划清这两种判断的界限也是有重要意义的。
缘起事物的条件性与真实性是否绝对对立呢？这也是一个十分重要的理论问题。在我们看来，把事物的联系绝对化，进而否定事物的实体性，实质上易于割断因与果的联系，导致因与果的分离。
佛教的一个重大理论贡献是，寻求人生和宇宙的真实（真如实相），要求体悟不受思维和语言影响的、如其本来面目的真实相状。这种实相被归结为无差别的共相和无自性的空相（空性）。这就导致自相有与共相空的对立，也可说是现象有与本质空的对立，这是淡化甚至抹杀了两者统一的一面。
佛教深刻地揭示了语言文字与客观事物的区别以及语言文字的局限性，同时又过度强调认识主体与客观物自体（实相）的对立，认为人类认识的本性不可能把握客观事物的真实性和本质。凡被认识的对象，都是人们施设名相的结果，是虚幻的现象，是假有，其本质是空。而我们认为，名言概念作为人们表述思想的工具，凡是符实的名言概念，就是对客观事物的真实性和本质的反映，其认识意义是不能低估的。
在我们反复审视以上一些理论疑点时，发现正确认识和把握相对与绝对的相互关系，有重要的理论意义。相对指有条件的、暂时的、有限的；绝对指无条件的、永恒的、无限的。相对与绝对的差别是相对的，彼此的关系是辩证的。绝对的东西只存在于相对的东西之中，同样绝对真理也只存在于相对真理之中。如果这一理论得以确立，我们似乎可以说，相对与绝对是存在于同一事物之中，相对真理与绝对真理也是存在于同一真理之中，而不是分别存在于有的世界与空的世界、世俗的世界与出世俗的世界之中。由此又可以进一步说，一切因缘和合的事物，既由因缘生起而有，也由无常生灭而空，是有与空的统一。这个有是实有，事物是实有与空的统一。
（三）社会作用的两重性佛教“空”义在社会历史上产生过两方面的作用，从其积极作用来看，主要有：一是有利于社会的和谐共处。“空”义由因缘和合推演出来，空就是缘起。佛教的互为因果的缘起论，要求人们“未成佛道，先结人缘”，“广结善缘”。也就是要重视因缘、珍惜因缘、感恩因缘，依照相依相存的因缘理论，处理好人与家庭、人与社会，乃至人与民族、人与国家的关系。这无疑有助于社会的和睦、互助和发展。二是有利于树立忘我观。按照缘起性空的理论，人生是一个变化无常的过程。这就要求人们以长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程，重视人生过程，珍惜人生过程，把握人生过程，审视人性弱点和自身缺陷，破除我执、我贪、我慢，不计一时的利害得失、成败荣辱。得意淡然，失意泰然，达观豁然，以缓解人生的痛苦，充实人生的意义，完善人生的品格。
从消极作用来看，一些人可能由于对“空”义的误解，而形成虚无主义的世界观和人生观，所谓看破红尘，消极悲观，无所作为，得过且过，这是无肋于社会发展的。也有一些人以空破有，破而不立，同样也易于堕入消沉悲观的泥潭而无所建树。
